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nydia l zavala neuromitologia cualidades ocultas cerebro .pdf



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Title: Microsoft Word - Art. Zavala
Author: Dialogos

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Diálogos, 85 (2005) · pp. 000-000

NEUROMITOLOGÍA Y CUALIDADES OCULTAS EN EL
CEREBRO
NYDIA LARA ZAVALA

Cada cultura, como dice Wittgenstein, arma su propia mitología. Esas
mitologías conforman auténticos sistemas de creencias que funcionan
como plataformas desde donde todas las piezas y todos los movimientos del escenario del mundo natural y social van a ser comprendidos.
Antes de Descartes, por ejemplo, la mitología reinante pensaba que e l
universo entero estaba dotado de cualidades ocultas o psíquicas. Con base en este supuesto la explicación de los movimientos del mundo físico
se concebía como el resultado de un acto mental o intencional. Abiertamente se sostenía que la naturaleza material tenía tendencias, atracciones, aberraciones, deseos, percepciones, razonamientos y toda la gama
de cualidades psíquicas que se requirieran agregar para dar cuenta del
comportamiento observable de los cuerpos. Quizás un ejemplo concreto pueda servirnos para aclarar mejor la clase de explicación que ofrecía
el pensamiento pre-cartesiano.
Durante el reinado de Isabel I, William Gilbert fue considerado uno
de los más eminentes hombres de ciencia. Visto superficialmente,
Gilbert puede aún parecernos como el primer gran ejemplo de lo que
conforma, hasta la fecha, el espíritu empírico de la ciencia moderna.
Pero un análisis más cuidadoso de lo que dice Gilbert nos revela un p e n samiento que fluctúa entre dos plataformas mitológicas distintas en torno
a lo que en ese entonces se consideraba una genuina explicación científica. A estas plataformas Richard Westfall las denomina respectivamente
‘el naturalismo renacentista’ y ‘la filosofía mecánica’ (Westfall, 1977). La
cuna del pensamiento moderno no es otra que la filosofía mecánica y
uno de sus principales objetivos consistió en dar los fundamentos para
iniciar el más encarnizado ataque al animismo que caracterizaba a las explicaciones renacentistas. La elección de Gilbert para contrastar estas

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dos mitologías se debe al hecho de que parte de su pensamiento coincide con nuestra forma de pensar mientras que otra es claramente renacentista. Por ello pienso que sus ideas nos pueden ilustrar cómo un cambio de mitología nos da dos imágenes distintas del mismo mundo. Veamos brevemente por qué digo esto.
Antes de Gilbert era normal confundir los fenómenos magnéticos
con los de electricidad estática y en sus trabajos Gilbert por primera vez
los reconoce como dos fenómenos distintos. Por esta razón es a Gilbert
a quien se le adjudica la paternidad de la ciencia del magnetismo. Él fue e l
primero en utilizar los términos ‘atracción eléctrica’, ‘fuerza eléctrica’ y
‘polo magnético’. Sostenía que además de la atracción magnética en los
cuerpos imantados podíamos observar cuatro comportamientos más:
a) los de dirección
b) los de variación (o declinación)
c) los de inclinación
d) los de rotación.
Gilbert suponía que no todas las estrellas fijas están a la misma distancia de la Tierra y que los planetas se mantienen en sus órbitas por alguna
forma de magnetismo. Asimismo, estaba de acuerdo con Copérnico
respecto a que la Tierra no sólo gira alrededor del Sol, sino también sobre su propio eje. Después de realizar diversos experimentos durante
varios años, Gilbert concluyó que la aguja de una brújula siempre apunta
hacia el norte-sur y hacia abajo, porque la Tierra “actúa” sobre dicha aguja
como una gigantesca barra de imán.
Hasta aquí todo iba muy bien y lo que Gilbert sostenía nos parece n o
sólo correcto sino hasta en más de un sentido familiar. Pero esta sensación de aprobación se debe a que esta es la parte que plenamente coincide con nuestra actual plataforma explicativa. Empero, Gilbert distingue
entre atracción eléctrica y magnética para trata de demostrar que la primera es corpórea, mientras que la segunda no lo es. De eso infiere que la
atracción magnética que observamos en el imán debe ser entendida como un claro ejemplo de que ciertas fuerzas ocultas e inteligentes actúan
en la naturaleza para organizar el comportamiento del cosmos. Asumido
esto, es claro que el propósito de su tesis respecto a que la Tierra actúa
como una especie de gran imán consistía en sostener que la Tierra poseía
un espíritu o alma que le daba el poder de comprender lo que pasaba a

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su alrededor para poder decidir sus acciones. Así, por ejemplo, él explica la rotación de la Tierra sobre su eje y su ángulo de inclinación como un
acto deliberado. Según su interpretación, cuando la Tierra “siente” la
fuerza del campo magnético del sol, la tierra “piensa” que si no “actúa”,
uno de sus lados se quemará y el otro se congelará. También “elige” girar
sobre su eje con un grado de inclinación con el claro “propósito” d e
“causar” o “provocar” la variación de las estaciones (Westfall, 1977, p. 27).
Sin duda la explicación que nos ofrece Gilbert podría en la actualidad
hacernos esbozar una sonrisa y considerar que las capacidades mentales
que él le adjudica a la Tierra no son más que el resultado de un ridículo
animismo. Lo sorprendente, sin embargo, es que en la actualidad no son
muchos los que se sonríen cuando escuchan a eminentes neurofisiólogos
(e. g., David Hubel, Torstein Wiessel, Vernon Mountcastle, Rodolfo
Llinás, Francis Crick y todos los seguidores de estos ilustres personajes)
sostener que el cerebro o sus neuronas deben ser considerados c o m o
las entidades que perciben, piensan, interpretan o toman decisiones
respecto a cómo actuar. Antonio Damasio, por ejemplo, da cuenta del
hecho de que alguien coma de la siguiente forma:
.. .considere lo que sucede cuando sus niveles de azúcar bajan en la sangre y
las neuronas de su hipotálamo detectan su caída. Se trata de una situación que
requiere de una acción; hay un “saber cómo” fisiológico como inscrito en la
representación disposicional del hipotálamo; e, inscrito en un circuito neuronal, hay una “estrategia” para seleccionar una respuesta que consiste en
instituir un estado de hambre que eventualmente lo impulsará a comer.
(Damasio, A., 1994, p. 166. Las cursivas son mías.)
Reforzando esta idea Mountcastle por su parte nos dice:
Integrados al cerebro están los mecanismos que generan y controlan todos
los aspectos de la conducta, incluyendo aquellos de los más altos niveles
cognoscitivos que están normalmente ocultos a la observación externa.
(Mountcastle, “Brain science at the century’s ebb”, Daedalus; 3/224998)

El punto que quiero establecer en este trabajo es el siguiente: si a partir de Descartes nuestra plataforma cultural ya no nos permite creer que
la materia tiene propiedades mentales ¿por qué entonces no nos p a r e c e
absurdo aceptar que los cerebros y sus neuronas están dotados de capacidades mentales? Quizá una breve revisión de algunos de los supuestos
cartesianos nos permita comprender los pasos que desembocan en lo
que podríamos denominar la ‘neuromitología moderna’.

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DUALISMO SUSTANCIAL VERSUS DUALISMO ONTOLÓGICO
Quisiera empezar diciendo que la neuromitología nace enredada en e l
cordón umbilical de la doctrina filosófica que ostenta el nombre d e
‘teoría causal de la percepción’. Esta teoría, como trataré de hacerlo ver
más abajo, no sólo está repleta de inconsistencias, sino que debe considerarse como la responsable de la deformación del objetivo original del
dualismo sustancial y por haber abierto el terreno de batalla que da origen al famoso y controvertido “problema mente-cuerpo” del que, hasta
la fecha, no han podido escapar los neurofisiólogos (ver, por ejemplo,
Crick, F., 1995, p. 30-32. Kandel, E., et al, 1995, p. 370. Damasio, A., 1999,
p. 1. Edelman, G., 1994, p. 212). Trataré de explicar de manera muy sucinta cómo acontece esto.
Como se sabe, lo que el dualismo sustancial afirma es que existen d o s
clases completamente diferentes de cosas: las así llamadas ‘res e x t e n s a ’
y ‘res cogitans’ . La primera es todo aquello que ocupa un lugar en el espacio y que se desplaza en él. Se trata básicamente de los objetos del
mundo material. La segunda es la cosa pensante, esto es, el entendimiento, al que Descartes define como una cosa que duda, concibe, afirma, niega, desea, teme, aprueba, rechaza, etc. Se trata del pensamiento o del
mundo mental. La res extensa es corpórea y espacial, la res cogitans n o .
Históricamente, se identifica a Descartes como el padre de este dualismo, pero lo que normalmente se pasa por alto es el hecho de que lo que
Descartes hizo fue estratégicamente depositar las características mentales sólo en la primera persona (el “yo”), por lo que a él le debemos la
idea de que no se requiere suponer la existencia de nada mental en ninguna clase de objeto físico, incluyendo al ser humano, para explicar sus
características y sus comportamientos. Con esto quiero decir que, b i e n
entendida, es la separación cartesiana mente-materia lo que en última instancia da origen a todas aquellas doctrinas que se denominan
‘materialistas’. Esto es así porque dada la separación de las dos sustancias,
y confinado lo mental exclusivamente al auto-conocimiento, la filosofía
mecánica pudo contundentemente sostener que lo mental, al no ser espacial y al considerarse como algo absolutamente privado, no era un
objeto de conocimiento público, por lo que simple y sencillamente
quedaba completamente eliminado de los intereses cognoscitivos de la
nueva ciencia. Desde entonces se supone que la física no tiene nada que
ver con lo mental. Su interés se centra en el estudio de la materia, la cual

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es concebida en su totalidad y por definición como inerte, esto es, totalmente insensible e indiferente a sus cambios y movimientos.
Hasta aquí todo es coherente, si tomamos en cuenta que el objetivo
del dualismo sustancial consiste en eliminar de las explicaciones físicas la
presencia de las cualidades ocultas que tanto molestaban a los filósofos
mecánicos. Empero, las inconsistencias empiezan a brotar cuando, p o r
un evidente error conceptual, se habla de lo mental como algo interno al
sujeto, al mismo tiempo que, por contraste, se considera el mundo que
estudia la física como algo externo al sujeto. De esta absurda “ubicación”
de la sustancia que en principio se suponía que no tenía ningún lugar en el
espacio, por carecer de características físicas, surge lo que se conoce
como el dualismo ontológico, mismo que sirve como fundamento para
generar la abigarrada construcción que es la teoría causal de la p e r c e p ción.
Asumido el dualismo ontológico, los constructores de la teoría causal
de la percepción (Descartes y Locke entre ellos) sostienen que el origen
de nuestras percepciones requiere de la existencia de una realidad externa y la de un sujeto que la capte, la procese y la interprete de manera correcta. Desde esta perspectiva, lo que se sostiene es que el mundo que
percibimos cotidianamente no es el mundo real, sino el efecto que e l
mundo real genera en o gracias a nuestros sentidos. Puesto así, es obvio
que lo que se está afirmando es que lo que percibimos depende de nuestros sentidos y, por ende, de los procesos cerebrales con ellos asociados. Dicha percepción es concebida como la manera de representarnos
internamente el mundo externo. Así entendido, el dualismo que subyace
a esta teoría consiste en aceptar, por un lado, que la percepción depende
por completo de la actividad cerebral pero, por el otro, la concibe n o
sólo como una representación interna al sujeto sino como diferente del
mundo real. Por eso la percepción como representación interna, p o r
contraste con el mundo real, queda caracterizada en esta teoría como algo de carácter puramente mental. De hecho, lo que se asume en la teoría
causal de la percepción es que para percibir se requieren dos clases d e
actividades: las corporales y las mentales. Las corporales son todas aquellas actividades que producen los objetos externos en los receptores d e
los sentidos, las fibras nerviosas y las diferentes partes del cerebro. Las
mentales se supone que son causadas por las actividades corporales, p e ro refieren a la manera como individualmente sentimos, interpretamos,
concebimos, etc., los efectos de las actividades corporales. Desde entonces el término ‘percepción’ indistintamente refiere a las dos clases de

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actividades sólo que, según lo establece la misma teoría, las primeras
nunca nos son accesibles directamente y las segundas son absolutamente
privadas, esto es, sólo accesibles a la persona que las tiene. Es obvio que
el problema epistemológico que se genera es doble, porque la teoría que
pretende explicar la causa de la percepción está estructurada de tal manera que cancela tanto la posibilidad de acceder directamente a los p r o cesos corporales que se supone que la causan como la posibilidad d e
volver a nuestras representaciones internas elementos de conocimiento
público. Esto evidentemente da origen a una serie de enredos conceptuales que acaban por generar el problema del solipsismo, el p r o b l e m a
de acceso a la realidad externa, el problema de la existencia de otras
mentes o el problema del lenguaje privado, para mencionar sólo los m á s
conocidos.
Ahora bien, para tratar de dar respuesta a algunos de sus propios enredos, hay versiones de la teoría que aceptan que es posible reconocer
entre nuestras percepciones cuáles de ellas pertenecen a los objetos externos y cuales no. Aunque la teoría no explica cómo las podemos distinguir, esto de alguna manera permite sostener que, aunque tenemos que
partir de la manera como cada uno de nosotros individualmente percibe, hay elementos que, por corresponder con la realidad externa, pueden considerarse como públicos, mientras que otros no. El objetivo d e
esta distinción es proponer que la observación de los mecanismos corporales que se supone que causan la percepción se pueden considerar
como públicos y en principio compartibles con otras mentes, aunque se
acepta que lo que el sujeto piensa, siente, intenta, etc., es absolutamente
privado, esto es, sólo accesible a la o en primera persona. Esto sucede,
entre otras cosas, porque según lo establece el dualismo sustancial, la
descripción exhaustiva de todos los procesos corporales que se supone
que causan la percepción no nos dice ni una sola palabra respecto a la
manera como la persona percibe. O para ponerlo en otros términos: e l
estudio de los mecanismos de la percepción no contempla los aspectos
psicológicos (“mentales”) que se supone que se producen en los sujetos.
La razón la dimos más arriba: la plataforma conceptual de la filosofía m e cánica se estructura de forma tal que deja como una absoluta imposibilidad lógica incluir en las descripciones físicas elementos psicológicos.
Por esta imposibilidad lógica, John Locke se atrevió a decir que, dadas
las limitaciones del entendimiento humano, no sería una inconsistencia
considerar que Dios le agregó a cierta clase de materia (al cerebro en particular o a su organización), el poder de pensar (Locke, 1952, cap. III, ap.

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6, p. 313). Esto llevó a ciertos médicos franceses del siglo XVIII a afirmar
que si todos los procesos mentales se llevaban a cabo dentro del sujeto y
la filosofía aceptaba que no era inconsistente suponer que el cerebro llevaba a cabo los procesos mentales, ellos podían estudiar en heridos d e
guerra con cerebros lesionados qué capacidades mentales perdían para
averiguar qué zonas del cerebro eran las responsables de llevar a c a b o
los procesos psicológicos (Yolton, 1992). Ellos, empero, aceptaron sin
cuestionar el dualismo ontológico y junto con él la problemática idea d e
que existen procesos mentales al interior del sujeto. En lo que difieren d e
la tradición cartesiana es que los médicos franceses sostienen a priori que
el agente que percibe no es una mente, sino el cerebro. Evidentemente,
bajo la guía de este supuesto metafísico, pensaron que al encontrar la correlación entre daño cerebral y la pérdida de alguna capacidad mental,
podían, por un lado, eliminar de una vez por todas el dualismo sustancial
introducido por Descartes y, por el otro, probar que los procesos cerebrales eran los responsables de los mentales. El problema fue que “la
solución” de estos médicos representaba un inevitable retroceso hacia la
teoría de las cualidades ocultas. Lo penoso es que inclusive en nuestros
días la misma propuesta de cualidades ocultas en el cerebro se le sigue
considerando legítima por parte de muchos neurofisiólogos mo dernos
(Alexander MP, et al, 1989. Fink GR, et al, 1996. Fletcher PC, et al, 1995.
Joanette Y, et al, 1990. Levine, Brian, 1/1/2002. Luria A.R., 1973. Milner B,
et al, 1985. Stuss DT, et al, 2001, PP. 101-12).
Independientemente de ello, lo que por lo pronto me interesa destacar es que la aceptación de esta propuesta es justo la que conforma la plataforma de creencias de eso que estoy llamando ‘neuromitología’ y lo que
quiero destacar es que esta plataforma es simplemente insostenible e n
nuestra era. Voy a tratar de explicar por que.
FRAGILIDADES DE LA NEUROMITOLOGÍA
Es empíricamente incuestionable que daños fisiológicos en cualquiera
de los órganos de los sentidos o el cerebro tienen como consecuencia
pérdidas de capacidades perceptivas o cognitivas. Por eso nadie en su
sano juicio se atrevería a cuestionar la correlación “daño cerebral-pérdida
de alguna capacidad mental”. El problema de la neuromitología no e s
ese, sino más bien la creencia de que basta encontrar esta correlación
para definir qué partes del cerebro son las encargadas de causar o generar esas capacidades mentales.

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Es claro que cualquier médico nos puede decir que, desde tiempos
inmemoriales, para la medicina ha sido totalmente habitual definir la función que realizan las partes de un sistema tan complejo como el biológico observando qué es lo que no puede hacer el sistema cuando no funcionan de manera normal. Todos sufrimos las consecuencias médicas d e
una correlación que es tan frágil. Lo extraño es que los filósofos de la
ciencia no hayan reparado en ello. Pero dejando de lado por el m o m e n to está cuestión, el punto importante aquí es que dar cuenta de lo que
causa una falla en el funcionamiento de algo de ninguna manera equivale a
explicar su funcionamiento normal. Es como si un electricista que encuentra que no hay energía eléctrica en una casa porque hay una falla e n
su instalación, digamos un fusible fundido, nos dijera absolutamente
convencido de que descubrió que el fusible es lo que genera o causa la
energía eléctrica en la casa. Creo que cualquier persona mínimamente
familiarizada con el funcionamiento del suministro de la energía eléctrica
le podría sensatamente decir que si bien es cierto que la energía se corta
cuando se funde un fusible, éste no puede ser considerado como su causa o lo que la genera, aunque sea un hecho empírico incontrovertible que
un humilde fusible pueda provocar su completa interrupción.
Por supuesto que el neurofisiólogo no piensa en esto ya que desde e l
siglo XVIII se insiste en que, como es un hecho empírico que una lesión
cerebral provoca la pérdida de alguna capacidad mental, es posible averiguar cómo perciben y piensan los cerebros correlacionando el área
lesionada con la pérdida de la capacidad mental. De hecho los neurofisiólogos no cuestionan este proceder, porque ellos parecen estar suponiendo que percibir, pensar, razonar, etc., son funciones meramente
biológicas. En efecto, ellos creen que lo mental se produce al interior del
organismo de manera semejante a como se produce la bilis, los jugos
gástricos, la orina o la saliva. Esto ha llevado a los neurofisiólogos a sostener que parte de su quehacer es encontrar qué elementos o procesos son
los responsables de producir las imágenes (visuales, auditivas, táctiles,
etc.) así como los pensamientos, los razonamientos, las intenciones, los
deseos y demás supuestas actividades mentales dentro del cerebro (ver,
por ejemplo, Margaret Livingstone, Vísion and Art: The Biology o f
Seeing, 2002).
De lo que ellos parecen olvidarse es de que el cerebro no es un objeto extraño. Al igual que el estómago, el hígado o los riñones, se trata d e
un órgano material del cual podemos aseverar que está compuesto en su
totalidad de elementos físico-químicos perfectamente identificables c o n

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las técnicas de las ciencias correspondientes. Esto nos permite sostener,
sin la necesidad de ser neurofisiólogos experimentales, que basta conocer las reglas del juego que nos impone la lógica de la ciencia de nuestra
actual plataforma cultural para sensatamente garantizar que, a menos d e
que volvamos a aceptar la doctrina de las cualidades ocultas en la materia,
no hay nada dentro del cerebro que científicamente justifique la idea d e
que en su interior se produce algo más que procesos puramente físicos.
No obstante, parece que los neurofisiólogos están más dispuestos a
aceptar la doctrina de las cualidades ocultas en la materia que en abandonar la idea de que no son los cerebros los que perciben, piensan, etc.
Desde mi punto de vista, la explicación de su reticencia para abandonar la teoría de las cualidades ocultas es el resultado de múltiples enredos
conceptuales, por lo que podemos decir sin temor a equivocarnos que e l
problema que enfrentan los neurofisiólogos realmente no es científico,
sino filosófico. Ellos evidentemente heredaron de la escuela francesa la
idea de que sólo había dos opciones: o se aceptaba un materialismo
anómalo o se aceptaba que era necesario postular la existencia de una
sustancia no material. Desde el siglo XVIII los médicos franceses pensaron que la segunda opción era insostenible para el naciente espíritu científico de su época. Ellos no tuvieron inconveniente en suponer que d e
alguna forma, aún desconocida para la ciencia, la materia del cerebro era
capaz de pensar, de generar creencias, deseos, etc. Lo que se asumió
desde entonces fue que, dadas las bases de la nueva ciencia experimental
y las crecientes conquistas del desarrollo tecnológico, era posible suponer que una exploración más cuidadosa (más de cerca, por así decirlo) d e
los componentes últimos de la materia (e.g. digamos de sus niveles cuánticos) y de su organización tarde o temprano nos revelaría la manera
como el cerebro lleva a cabo, genera, produce, o causa los así llamados
‘procesos mentales’. Tres siglos después los neurofisiólogos siguen e n
busca y en espera de lo mismo. Antonio Damasio, por ejemplo, comenta:
Veo incómodo los resultados científicos, en especial los de la neurobiología,
que no son más que meras aproximaciones provisionales, que se aceptan por
un tiempo y se descartan tan pronto como mejores propuestas quedan disponibles. Pero el escepticismo sobre los alcances actuales de la ciencia, sobre
todo los que involucran a la mente, no mengua el entusiasmo por desarrollar
mejores aproximaciones provisionales. (Damasio, A., Descartes Error:
Emotion, Reason and the Human Brain, 1994, xviii)


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