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[Michael Brenner] Geschichte des Zionismus (Beck W(z lib.org) .pdf



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Als Theodor Herzl 1897 den Ersten Zionistischen Kongreß
einberief, wurde er von Juden und Nichtjuden als Träumer
verspottet. Ein halbes Jahrhundert später, 1948, wurde der
Staat Israel gegründet. Dieses Buch beschreibt knapp und anschaulich die politische Bewegung, die seit dem Ende des
19.Jahrhunderts die Rückkehr der Juden auf ihren historischen Boden und in die staatliche Souveränität bewirkte. Es
informiert über die Vorgeschichte des Zionismus im frühen
19.Jahrhundert, die wichtigsten europäischen Zentren und
Positionen des frühen Zionismus, die Herausbildung unterschiedlicher zionistischer Parteien, die wachsende Einwanderung von Juden nach Palästina sowie den sich zuspitzenden
Konflikt zwischen jüdischer und arabischer Bevölkerung. Dabei zeigt sich, daß der Zionismus in hohem Maße von Ereignissen wie der Dreyfus-Affäre, dem Ersten Weltkrieg, dem
Übergang Palästinas von türkischer in britische Herrschaft
und der Ermordung des Großteils der europäischen Juden
während des Zweiten Weltkriegs geprägt wurde. Ein abschließendes Kapitel fragt nach dem Weiterwirken des Zionismus
in Israel von der Staatsgründung bis zur Gegenwart.
Michael Brenner, geboren 1964, ist Professor für Jüdische Geschichte und Kultur an der Ludwig-Maximilians-Universität
München. Bei C.H.Beck erschienen von ihm „Nach dem
Holocaust“ (1995), „Zionistische Utopie, israelische Realität“
(Hrsg. mit Y. Weiss, 1999), „Jüdische Kultur in der Weimarer Republik“ (2000) sowie „Jüdische Geschichtsschreibung
heute“ (Hrsg. mit D.N.Myers, 2002). Er ist Mitherausgeber
und Autor der vierbändigen „Deutsch-jüdischen Geschichte in
der Neuzeit“ (1996/97).

Michael Brenner

GESCHICHTE
DES ZIONISMUS

Verlag C.H.Beck

Mit 3 Abbildungen und 3 Karten

Die Deutsche Bibliothek – CIP-Einheitsaufnahme
Brenner, Michael:
Geschichte des Zionismus / Michael Brenner. Orig.-Ausg. – München : Beck, 2002
(C.H. Beck Wissen in der Beck’schen Reihe ; 2184)
ISBN 3 406 47984 7

Originalausgabe
© Verlag C. H. Beck oHG, München 2002
Gesamtherstellung: Druckerei C. H. Beck, Nördlingen
Umschlagbild: Ausschnitt aus einer nach einem Gemälde
von S.Rohonovsky gestalteten Neujahrskarte, Deutschland 1909
(The Gross Family Collection, Tel Aviv)
Umschlagentwurf: Uwe Göbel, München
Printed in Germany
ISBN 3 406 47984 7
www.beck.de

Inhalt
1. Jüdische Gesellschaft im Umbruch:
Die Vorgeschichte des politischen Zionismus............
Religiöse Ursprünge ......................................................
Amerikanische Utopien ................................................
Zionismus und europäischer Nationalismus ..................
Aufbruch in Rußland .....................................................
Die Politisierung der jüdischen Gesellschaft .................
Der „Centralverein deutscher Staatsbürger
jüdischen Glaubens“ .....................................................
Autonomisten, Bundisten und Agudisten
in Osteuropa...................................................................

7
7
9
10
15
16
17
18

2. Ein internationaler Nationalismus:
Die Topographie des frühen Zionismus.....................

21

Wien ..............................................................................
Paris ...............................................................................
München ........................................................................
Basel ..............................................................................
Odessa ...........................................................................
Tel Aviv.........................................................................

23
29
37
40
43
47

3. Von der Vision zur Realität:
Die jüdische Einwanderung nach Palästina ..............

51

Der „Alte Jischuw“........................................................
Die beiden Einwanderungswellen vor dem
Ersten Weltkrieg ............................................................
Neue Lebensformen: Landarbeit und hebräische
Sprache ..........................................................................
Auf dem Weg zu einer bürgerlichen Gesellschaft .........
Gründermythen..............................................................

52
55
59
64
68

4. Ein Zionismus oder viele Zionismen?
Die Formierung zionistischer Parteien ......................

76

Anfänge der Aufsplitterung ...........................................

76

Juden und Araber ..........................................................
Unterschiedliche Wege zum jüdischen Staat.................
Die Rolle der Religion...................................................
Wirtschaftsordnung .......................................................

80
85
89
92

5. Der lange Weg zum jüdischen Staat:
Palästina als britisches Mandatsgebiet ......................

93

Zionismus in der Diaspora.............................................
Palästina unter den Briten..............................................
Teilungspläne ................................................................

95
100
108

6. Zionismus oder Postzionismus?
Die zionistische Idee nach der Staatsgründung.........

113

Staat ohne Frieden .........................................................
Pluralismus oder Zerrissenheit?.....................................
Israel ohne Zionismus? ..................................................

114
118
122

Weiterführende Literatur ...............................................

124

Zeittafel .............................................................................

124

Personenregister...............................................................

127

1. Jüdische Gesellschaft im Umbruch:
Die Vorgeschichte des politischen Zionismus
Nur wenige nationale Bewegungen haben den historischen
Gang eines Volkes so radikal verändert wie der Zionismus die
jüdische Geschichte während des letzten Jahrhunderts. Anfangs auch von vielen Juden verlacht oder bekämpft und nur
eine von mehreren politischen Bewegungen im modernen
Judentum darstellend, wurde der Zionismus nach der Katastrophe des europäischen Judentums für nahezu alle Juden
zum Symbol der Hoffnung auf ein Weiterleben. Für die einen
wurde der 1948 gegründete Staat Israel zur neuen Heimstätte,
für die anderen ein wichtiger Orientierungspunkt ihrer jüdischen Identität in der Diaspora, also außerhalb Israels. Gleichzeitig muß kaum eine nationale Bewegung bis heute so sehr
um ihr Existenzrecht streiten wie der Zionismus, der 1975
von der UNO-Vollversammlung als eine Form des Rassismus
gebrandmarkt wurde. Und obwohl dieselbe Versammlung
diesen Beschluß später wieder aufhob, wird der Begriff Zionismus in vielen ihrer Mitgliedsstaaten wenig freundlich
behandelt. In Israel selbst ist längst eine Debatte darüber ausgebrochen, welches ideologische Lager den „wahren“ Zionismus verkörpert oder ob man sich nicht in einer post-zionistischen Gesellschaft befinde. So bleibt auch über ein halbes
Jahrhundert nach Gründung eines jüdischen Staates der Zionismus ein vieldiskutierter und politisch aktueller Begriff.
Religiöse Ursprünge
Die Ursprünge der Idee einer Rückkehr der Juden in das Land,
das seit römischer Zeit Palästina hieß, im jüdischen Sprachgebrauch aber immer Eretz Israel (das Land Israel) blieb und
häufig mit dem Berg Zion in Jerusalem identifiziert wurde,
sind ebenso alt wie ihr Exil, für das die Zerstörung der beiden
Tempel in Jerusalem in den Jahren 586 v.u.Z. und 70 n.u.Z.
nur als symbolische Wendepunkte genannt werden können.
7

Die Trauer um Jerusalem und die Klage über das Exil reichen
viele Jahrhunderte weiter zurück und sind vielleicht am bekanntesten im Psalm 137 ausgedrückt, in dem es heißt: „Wenn
ich dich je vergesse, Jerusalem, dann soll mir die rechte Hand
verdorren. Die Zunge soll mir am Gaumen kleben, wenn ich
an dich nicht mehr denke, wenn ich Jerusalem nicht zu meiner höchsten Freude erhebe.“ Während vieler Jahrhunderte
haben Juden immer wieder für die Rückkehr nach Zion gebetet, Gedichte darüber verfaßt und sich tatsächlich auf den Weg
ins Heilige Land aufgemacht. Im drei Mal täglich aufgesagten
„Achtzehngebet“ wie auch im ständig wiederkehrenden Tischsegen etwa ist vom raschen Wiederaufbau Jerusalems die
Rede. Zu den bewegendsten Zeugnissen mittelalterlicher jüdischer Dichtkunst zählen die Verse des Jehuda Halevi aus dem
12.Jahrhundert, „Zion ha-lo tischali ...“ (O Zion, willst du
nicht nach dem Wohlergehen deiner Gefangenen fragen). Der
Dichter selbst machte sich aus seinem Geburtsland Spanien
auf den Weg nach Zion und erreichte zumindest Ägypten.
Wohl nur der Legende nach ist er in Jerusalem gestorben.
Gewiß angekommen sind einige Mitglieder jener Gruppe von
jüdischen Mystikern aus Osteuropa, die im Jahre 1700 unter
Führung des Rabbiners Jehuda He-Chassid aufbrachen. Die
zionistisch geprägte Geschichtsschreibung des frühen 20. Jahrhunderts unter dem späteren israelischen Erziehungsminister
Benzion Dinur (Dünaburg) wollte in dieser ersten modernen
Rückkehrbewegung gar den Beginn der neueren jüdischen Geschichte ausmachen.
Der polnisch-jüdische Historiker Nathan M. Gelber hat in
seiner Vorgeschichte des Zionismus diese und andere Judenstaatsprojekte zwischen 1695 und 1845 genau untersucht.
Darunter waren spektakuläre Vorschläge von christlicher
Seite, wie etwa der des dänischen Kaufmanns Öliger Paulli
zu Beginn des 18.Jahrhunderts: Er wollte die europäischen
Juden in einem jüdischen Königreich ansiedeln, das zwischen
Schwarzem und Rotem Meer errichtet werden und dem alle
benachbarten Staaten als Lehen unterstellt sein sollten. Etwa
ein Jahrhundert später erwog Napoleon ein Judenstaatspro8

jekt, mit dem er die orientalischen Juden für seine Sache gewinnen wollte.
Amerikanische Utopien
Der aufsehenerregendste Versuch jüdischerseits stammte von
Mordecai Manuel Noah (1785-1851), ehemals Konsul der
amerikanischen Regierung in Tunis und High Sheriff in New
York, der 1825 („im 50. Jahr der amerikanischen Unabhängigkeit“, wie es am Ende des Manifests heißt) eine Proklamation an die Juden ergehen ließ, in der es u. a. hieß: „Ich erkläre den Juden der ganzen Welt, daß ihnen ein Zufluchtsort
bereitet und somit eröffnet wird, wo sie jenen Frieden, Trost
und Glück genießen können, welche ihnen durch die Unduldsamkeit und die Irrtümer früherer Jahrhunderte versagt waren;
ein Zufluchtsort in einem mächtigen Lande, wo ihrer Person,
ihrem Eigentume und ihren religiösen Gebräuchen die größte
Sicherheit zugesagt wird ..., ein Land voll Milch und Honig,
wo Israel in Frieden wohnen kann unter seinem Weinstock und
Feigenbaum, und wo unser Volk sich vertraut machen kann
mit der Regierungswissenschaft und den Einsichten der Wissenschaft und Zivilisation, so daß sie befähigt werden zu jenem großen und endlichen Wiedereintritt in ihr altes Erbteil.“
Dieses Land liegt nicht etwa, wo man es auf den ersten
Blick aufgrund der biblischen Anspielungen vermuten würde,
sondern recht weit entfernt von Weinstöcken und Feigenbäumen, denn, so fährt Noah seine Beschreibung fort: „Der gewünschte Ort in dem Staate New York, dahin ich mein liebes
Volk aus der ganzen Welt (so wie auch Leute aus anderen Religionen) einlade, wird Grand Island genannt, wo ich die
Grundlage zu einer Stadt, genannt Ararat, zu legen gesonnen
bin.“ (N.M.Gelber, Zur Vorgeschichte des Zionismus. Judenstaatsprojekte in den Jahren 1695-1845, 1927, S. 241 f.) Im
Schatten des Niagara-Falles gelegen, hat Grand Island eine
Länge von zwölf Meilen und eine Breite von drei bis sieben
Meilen. Noah schlug vor, „eine Zählung der Juden in der
Welt“ durchzuführen und von allen Juden ein jährliches Kopf9

geld von drei Schekel Silber zu erheben, um das Judenstaatsprojekt zu finanzieren. Offen ließ er, wer genau zu zählen sei,
denn gemäß seinen Theorien gehörten etwa die amerikanischen Indianer zu den verlorenen zehn Stämmen. Am 1. Adar
5586 (1826) sollte der Judenstaat auf Grand Island feierlich
proklamiert werden. Noah blieb durchaus nicht tatenlos, er
selbst siedelte nach Buffalo um, wo er – mangels einer
Synagoge – am 15. September 1825 in der St. Pauls-Kirche
den symbolischen Grundstein für sein Projekt legte. Bei dem
feierlichen Einzug in die Kirche vor den örtlichen Würdenträgern ertönte der Marsch des Judas Maccabäus aus der kurz
vorher uraufgeführten Oper Jacques Halevys, während auf
dem Kommunionstisch der Grundstein mit hebräischer Inschrift zu sehen war. Noahs Aktion wurde zwar in der internationalen Presse und in der jüdischen Welt durchaus
wahrgenommen, aber als ein unrealistisches Abenteuer von
vornherein abgelehnt. Den Tenor späterer Absagen religiöser
Führer an den politischen Zionismus vorwegnehmend, erklärte der Oberrabiner von Paris, daß „nur Gott den Zeitpunkt
der israelitischen Rückkehr kennt“ (N. M. Gelber, Zur Vorgeschichte des Zionismus, S. 71). Noah wartete also vergebens
und trat zwei Jahrzehnte später mit der Idee einer Rückkehr
der Juden nach Palästina auf den Plan.
Zionismus und europäischer Nationalismus
Gestalt annehmen konnte der Zionismus als eine Nationalbewegung erst im Zeitalter des europäischen Nationalismus.
Es überrascht nicht, daß die ersten modernen – wenngleich
noch stark religiös geprägten – Pläne für eine Rückkehrbewegung ins Heilige Land aus Regionen stammen, die bereits in
der Mitte des 19. Jahrhunderts von nationalen Konflikten
geprägt waren: dem Balkan und den preußischen Ostgebieten. Im serbischen Semlin verfaßte der in Sarajevo gebürtige
Rabbiner Jehuda Alkalai (1798-1878) eine Reihe von Schriften, die die Juden zur Rückkehr nach Palästina aufforderten. Gleichzeitig wirkte im ostpreußischen Thorn der aus Posen
10

stammende Rabbiner Zwi Hirsch Kalischer (1795-1874), der
in seiner 1862 erschienenen Schrift Drischat Zion (Die Suche
nach Zion) – gestützt auf biblische und rabbinische Texte –
darlegte, daß die Errettung der Juden durchaus mit menschlicher Hand und nicht nur durch Gottes Fügung im messianischen Zeitalter erfolgen darf und daß die Kolonisierung Palästinas sofort beginnen könne. Bemerkenswert ist, daß beide
so traditionalistisch denkenden und argumentierenden Rabbiner – der eine sephardischer (d.h. aus dem spanisch-portugiesischen Judentum stammend), der andere aschkenasischer
(d.h. aus dem mitteleuropäischen Judentum stammend) Herkunft – von den zeitgenössischen politischen Entwicklungen
ganz deutlich beeinflußt waren. So bezog Alkalai die traditionelle jüdische Vorstellung von einem ersten, temporären Messias aus dem Hause Joseph nicht auf ein Individuum, sondern
auf eine Art jüdischer Nationalversammlung. Und Kalischer
hat die europäischen Ereignisse um die Jahrhundertmitte vor
Augen, wenn er die Juden auffordert, sich in ihrem nationalen
Freiheitskampfe ein Beispiel an den Italienern, Polen und Ungarn zu nehmen.
Alkalai und Kalischer lebten und wirkten nicht nur in Zentren der Konflikte verschiedener Nationen, sie befanden sich
auch an der Schnittstelle jüdischen Lebens zwischen West und
Ost. In Mittel- und Westeuropa hatte sich seit der Französischen Revolution und der beginnenden Emanzipation eine
Neudefinierung jüdischer Existenz auf rein konfessioneller
Grundlage angebahnt. „Man gewähre den Juden alles als Individuen – nichts aber als Nation“, dieses Schlagwort des
Fürsten Clermont-Tonnerre aus der Französischen Nationalversammlung 1789 umschrieb knapp und prägnant den sogenannten „Emanzipationsvertrag“ der Juden in allen Ländern
West- und Mitteleuropas. Sie könnten sehr wohl französische,
später auch deutsche oder italienische Bürger werden, müßten
aber dafür alle nationalen Merkmale über Bord werfen und
sich nur aufgrund ihrer individuell praktizierten (oder nicht
praktizierten) Religion von ihren christlichen Mitbürgern unterscheiden.
11

Ganz anders dagegen war die Situation in Osteuropa, wo
der weitaus größte Teil der Juden lebte. Hier war der Staat
nur bedingt an einer Integration der Juden als religiöse Minderheit interessiert, fehlten doch die staatlichen Voraussetzungen für einen Prozeß der Emanzipation wie er weiter westlich
praktiziert wurde. So behielten bis ins 20. Jahrhundert hinein
die meisten osteuropäischen Juden kollektive Strukturen weit
über den religiösen Bereich hinaus. Hierzu gehörten etwa die
gemeinsame Sprache (Jiddisch), Erziehung und Kultur, häufig
auch noch die sich von der Umwelt unterscheidende Kleidung
und die Konzentration in bestimmten Wohnvierteln – sowie
eben auch die ausgesprochene oder unausgesprochene Sehnsucht nach der Rückkehr in das Land ihrer Vorväter. Kaum
jemand wäre in Polen oder Rußland, Rumänien oder der
Ukraine auf die Idee gekommen, von Staatsbürgern jüdischen
Glaubens zu sprechen. In diesen Gesellschaften, in denen die
gesellschaftliche Modernisierung viel langsamer voranging als
in Mittel- und Westeuropa, blieb eine in vielerlei Hinsicht autonome jüdische Gemeinschaft bestehen. Allerdings war diese
am Ende des 19. Jahrhunderts auch von den geistigen, sozialen und politischen Bewegungen ihrer Umgebung stark beeinflußt worden.
Posen bzw. Ostpreußen und Serbien lagen an den Schnittstellen dieser beiden jüdischen Welten. Die zwei wichtigsten
zionistischen Schriften in den Jahrzehnten vor Herzl sollten
von beiden Seiten dieser Schnittstelle kommen. Rom und
Jerusalem hieß ein 1862 von Moses Heß veröffentlichtes
Büchlein; zwei Jahrzehnte später schrieb der russisch-jüdische
Arzt Leon Pinsker unter dem direkten Eindruck der russischen Pogrome seine Schrift Auto-Emancipation. Theodor
Herzl übrigens kannte, als er 1896 seinen „Judenstaat“ verfaßte, weder die Schrift von Moses Heß noch diejenige von
Leon Pinsker.
Moses Heß (1812-1875) war in der intellektuellen Szene
kein Unbekannter, als er Rom und Jerusalem verfaßte. Die Inschrift auf seinem Grabstein im Rheinland lautet nicht ganz
unzutreffend: „Vater der deutschen Sozialdemokratie“. Der
12

frühere Weggefährte von Karl Marx machte sich zunächst als
politischer Schriftsteller einen Namen. Seine 1837 anonym
veröffentlichte Heilige Geschichte der Menschheit gehört zu
den frühsozialistischen Schriften, in denen sowohl der junghegelianische Hintergrund des Autors wie auch der Einfluß
der Saint-Simonisten erkennbar ist.
Heß war Teil jener Zionisten, die sich – wie später Herzl,
Nordau und Jabotinsky – von einer universalistischen Weltanschauung wieder in Richtung Partikularismus bewegen sollten, die – anders ausgedrückt – ihr Judentum, das sie schon
hinter sich geglaubt hatten, erst wieder entdecken mußten. So
beginnt der erste Brief des in Briefform geschriebenen Rom
und Jerusalem mit den Worten: „Da steh’ ich wieder nach
einer zwanzigjährigen Entfremdung in der Mitte meines Volkes und nehme Anteil an seinen Freuden- und Trauerfesten,
an seinen Erinnerungen und Hoffnungen, an seinen geistigen
Kämpfen im eigenen Hause und mit den Kulturvölkern, in
deren Mitte es lebt, mit welchen es aber, trotz eines zweitausendjährigen Zusammenlebens und Strebens nicht organisch
verwachsen kann. Ein Gedanke, den ich für immer in der
Brust erstickt zu haben glaubte, steht wieder lebendig vor mir:
Der Gedanke an meine Nationalität, unzertrennlich vom Erbteil meiner Väter.“ (1862, S. 12) Die wesentlichen Elemente
der Antriebskraft für die späteren Begründer der zionistischen
Bewegung sind hier bereits vorweggenommen: die Wiederentdeckung ihres Judentums, die Definition des Judentums als
Nationalität und nicht als Religion, der lange und dennoch
vergebliche Kampf um Anerkennung und Integration in der
Gesellschaft ihrer Umwelt sowie die emotionale Bindung an
die Traditionen und die Heimat im „Land der Väter“.
Darüber hinaus stand Heß’ Hinwendung zur „Judenfrage“
zweifellos im Zusammenhang mit den Nationalitätenkonflikten um die Jahrhundertmitte. So wählte er für Rom und Jerusalem den bezeichnenden Untertitel „Die letzte Nationalitätenfrage“ und schrieb im Vorwort: „Mit der Befreiung der
ewigen Stadt an der (!) Tiber beginnt auch jene der ewigen
Stadt auf Moria, mit der Wiedergeburt Italiens beginnt auch
13

die Auferstehung Judäas. Auch Jerusalems verwaiste Kinder
werden Teil nehmen dürfen an der Völkerpalingenesis, an der
Auferstehung aus dem toten-ähnlichen Winterschlaf des Mittelalters mit seinen bösen Träumen.“ (S. 5)
Bei dem Titel Rom und Jerusalem dachten die meisten Leser
wohl eher an eine religiöse Schrift, vielleicht eine Auseinandersetzung zwischen den Zentren von Katholizismus und Judentum. Doch nicht der Papst und nicht die jüdische Religion
sind gemeint – Heß verstand früher als seine meisten Zeitgenossen, daß die sogenannte „Judenfrage“ kein religiöses Problem, sondern ein nationales darstellte: Nicht mehr Konflikte
zwischen Christen und Juden, sondern zwischen Franzosen
und Deutschen, Juden und Deutschen etc. prägten sein Zeitalter. Und er übersah nicht den sich immer stärker Bahn brechenden Rassismus: „Die Deutschen hassen weniger die Religion der Juden, als ihre Rasse, weniger ihren eigentümlichen
Glauben, als ihre eigentümlichen Nasen.“ (Rom und Jerusalem, S. 25)
Die Zeitumstände allerdings waren einer Verbreitung seiner
Schrift nicht gerade dienlich. Heß’ ehemalige sozialistische
Weggefährten belächelten seinen Plan als den eines abtrünnigen Träumers. Die Mehrzahl der um Integration und Akkulturation bemühten Juden in den deutschen Staaten sahen gerade in den sechziger Jahren einen Silberstreif am Horizont.
Nachdem das Scheitern der Revolution von 1848 auch ihre
kurzfristig errungene rechtliche Gleichstellung zunichte gemacht hatte, schloß nun ein Staat nach dem anderen den ein
halbes Jahrhundert zuvor eingeleiteten Prozeß der Emanzipation ab. Die orthodoxen Juden auf der anderen Seite wehrten
sich, von Ausnahmen wie Kalischer und Alkalai abgesehen,
noch strikt gegen eine Vorwegnahme der dem messianischen
Zeitalter vorbehaltenen Taten. Die große Masse der Juden
Osteuropas schließlich war noch zu sehr in ihrer eigenen Welt
verschlossen, aus der sie die jüdische Aufklärungsbewegung
von innen und die Pogromwelle von außen erst in den achtziger Jahren aufschrecken sollten.
14

Aufbruch in Rußland
Das Signal für die Pogrome gab die Ermordung des Zaren
Alexander II. im Jahre 1881. Die ohnehin von zahlreichen
Diskriminierungen und einer prekären wirtschaftlichen Lage
gekennzeichneten jüdischen Gemeinden des Zarenreiches waren nun auch physischer Gewalt ausgesetzt, der die Behörden
zumindest gleichgültig, oft gar wohlwollend oder fördernd
gegenüberstanden. Leon Pinsker (1821-1891), ein jüdischer
Arzt aus Odessa, der Hauptstadt der jüdischen Aufklärungsbewegung, reagierte sofort mit einer theoretischen Schrift. Für
den Aufklärungsdrang der russisch-jüdischen Intelligenzija ist
es bezeichnend, daß sein Pamphlet Auto-Emancipation (1882)
in deutscher Sprache verfaßt war. Eine Biographie wie jene
Pinskers wäre in Deutschland in der zweiten Hälfte des
19. Jahrhunderts bereits für viele Juden charakteristisch gewesen, blieb in Rußland aber eine Ausnahmeerscheinung. Mit
der Landessprache (aber auch mit dem Hebräischen!) aufzuwachsen, in der Hauptstadt Moskau Medizin zu studieren
und schließlich als anerkannter Arzt seiner gewünschten beruflichen Laufbahn nachzugehen – dies waren alles Ausnahmestationen auf dem Bildungsweg eines russischen Juden. Um
so schmerzhafter muß Pinsker den Schock des Jahres 1881
empfunden haben. Wie der Titel seiner Schrift bereits verkündet, sieht er den Weg der Emanzipation als gescheitert an und
fordert stattdessen die Selbstemanzipation der Juden als Nation – und diese könne nur außerhalb des europäischen Kontinents erfolgen. Wo genau allerdings, läßt Pinsker zunächst
offen, und denkt anfänglich ebenso an Argentinien wie an
Palästina. In der Tat sollte der große Strom der über zwei
Millionen russischen Juden, die in den vier Jahrzehnten nach
1881 ihre Heimat verließen, sich nicht in Richtung Orient,
sondern nach Nordamerika ergießen. Doch war nun auch ein
zumindest symbolischer Anfangspunkt der modernen jüdischen Besiedlung Palästinas gesetzt.

15

Die Politisierung der jüdischen Gesellschaft
Die Neuansiedlung in Palästina war nur einer von zahlreichen
Faktoren, die am Ende des Jahrhunderts den beispiellosen
Wandel der jüdischen Gesellschaft deutlich machten. Eine
noch zu Beginn des Jahrhunderts überall am Rande der Gesellschaft und zumeist auf dem Lande wohnhafte Bevölkerungsgruppe hatte sich in Mittel- und Westeuropa in kürzester
Zeit zu einer mittelständischen städtischen Gruppierung umgeformt, deren Vertreter in manchen Bereichen des wirtschaftlichen und kulturellen Lebens, aber auch in bestimmten
Berufsgruppen wie denen der Ärzte und Rechtsanwälte deutlich sichtbar waren. In Osteuropa wurde dieser Prozeß nur
durch staatliche Restriktionen künstlich aufgehalten. Überall
jedoch galt, daß das jüdische Ghetto, sowohl was die eigene
Lebensweise wie auch die Abschließung von der Umwelt betraf, nicht mehr bestand oder in Auflösung begriffen war.
Der Zionismus war Teil einer allgemeinen Politisierung des
europäischen Judentums am Ausgang des 19.Jahrhunderts.
Aufgrund seines langfristigen politischen Erfolgs und der
Katastrophe des europäischen Judentums wird heute häufig
vergessen, daß fast gleichzeitig andere spezifisch jüdische politische Richtungen entstanden, wie etwa der sozialistische
„Bund“ („Algemeyner yidisher Arbeter Bund in Lite, Poyln
un Rusland“), die jüdische Autonomiebewegung und die Territorialisten sowie liberale, auf Integration als Staatsbürger
jüdischen Glaubens bedachte neue Organisationen.
Diese Politisierung des europäischen Judentums begann bereits 1860. Als Reaktion auf die sogenannte Damaskus-Affäre
von 1840 und den Mortara-Fall von 1858 wurde 1860 die
„Alliance Israelite Universelle“ gegründet, die es sich zum Ziel
setzte, in Not geratenen Juden weltweit mit Unterstützung zur
Seite zu stehen. Bei der Damaskus-Affäre handelte es sich um
die aus dem christlichen Europa in den muslimischen Orient
importierte Beschuldigung, Juden in Damaskus hätten ein
Christenkind getötet und dessen Blut zu rituellen Zwecken benutzt. Diese für überholt geglaubte Legende des Mittelalters
16

hatte nicht nur zu schweren Ausschreitungen gegen syrische
Juden geführt, sondern wurde selbst von französischen Diplomaten anfangs für bare Münze genommen. Angesehene britische und französische Juden wie Sir Moses Montefiore und
der französische Justizminister Adolphe Cremieux beeilten
sich, den Irrsinn derartiger Anschuldigungen nachzuweisen
und den bedrohten Juden zu Hilfe zu eilen. Beim Mortara-Fall
ging es um die Zwangstaufe eines jüdischen Jungen in Italien,
die von der katholischen Kirche gutgeheißen wurde. Mit der
Gründung der Alliance, die bei ähnlichen Fällen Beistand
leisten sollte und letztlich vor allem dazu diente, mit Hilfe
eines weitverbreiteten französischsprachigen Schulsystems den
Bildungsstand der vorderasiatischen und nordafrikanischen
Juden zu heben, war erstmals ein moderner internationaler
Rahmen für jüdische politische Betätigung geschaffen.
Der „Centralverein deutscher Staatsbürger
jüdischen Glaubens“
Im letzten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts schlug nicht nur die
Geburtsstunde des politischen Zionismus. In dieser Zeit wurden eine Reihe weiterer Organisationen gegründet, die sich in
erster Linie dem Kampf gegen den Antisemitismus widmeten,
sich aber gleichzeitig mit der zukünftigen Position der Juden in
einer nichtjüdischen Umwelt auseinandersetzen mußten. Bestes
Beispiel hierfür ist der 1893 gegründete „Centralverein deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens“, der bald zur größten
deutsch-jüdischen Vereinigung überhaupt werden sollte. Bereits im Namen war die Botschaft enthalten: Die mit der Reichsgründung zu gleichberechtigten Staatsbürgern gewordenen
deutschen Juden unterschieden sich lediglich in ihrer Konfession von ihren christlichen Mitbürgern. Wozu, so mag man
aber fragen, gründeten sie dann eine eigene Vereinigung, die
ja nichts mit Synagogenbesuch oder Friedhofsstatuten, Religionsunterricht oder Rabbinerausbildung zu tun hatte? Die
Antwort muß in dem gerade um 1893 aufflackernden neuartigen politischen Antisemitismus gesucht werden. Der Central17

verein verstand sich ursprünglich als ein „Abwehrverein“ gegen
den Antisemitismus, der 1893 einen vorläufigen Höhepunkt
erreichte, als 16 antisemitische Abgeordnete in den Reichstag
gewählt wurden; er fand Eingang in das Parteiprogramm der
Deutschkonservativen von 1892 (sog. Tivoli-Programm) wie
auch in die neugegründeten Massenorganisationen vom „Bund
deutscher Landwirte“ über den „Alldeutschen Verband“ bis
hin zum „Deutschnationalen Handlungsgehilfenverband“. Es
ließ sich also nicht vermeiden, daß eine sich als religiöse Gemeinschaft verstehende Gruppe aufgrund der Sichtweise von
außen eine eigentlich politische Organisation gründete. Daß
während der nächsten Jahrzehnte zunehmend Fragen jüdischer
Identität und nicht ausschließlich der Abwehr gegen die äußeren Feinde in den Vordergrund rückten, gehört zur inneren
Dynamik einer solchen Organisation. Ob sie dies bezweckt
hatten oder nicht, die deutschen Juden hatten mit Beginn des
20. Jahrhunderts im Centralverein ihre eigene Massenorganisation, die sie nach außen hin auch auf politischer Ebene vertrat.
Autonomisten, Bundisten und Agudisten in Osteuropa
In Osteuropa hatte die Säkularisierung zur Formierung einer
stetig wachsenden intellektuellen Schicht geführt, die ebenfalls auf der Suche nach einer Neudefinition ihrer jüdischen
Identität war. Die gemeinsame Sprache und Kultur vereinte
sie ebenso wie die Ablehnung der Umwelt. Die jüdische Aufklärungsbewegung (Haskala) führte in Osteuropa zur Wiederbelebung der hebräischen Sprache als neuem Medium einer
säkularen jiddischen Kultur, die sich in Zeitschriften, Verlagen
und Intellektuellenzirkeln ihre ersten Ausdrucksformen schuf.
Im Zuge der Politisierung des jüdischen Lebens erhielt der
Sprachenkampf nun auch eine politische Dimension. Die
„Hebraisten“ waren sich mit den assimilierten Juden zumindest in einer Sache einig: Beide verdammten den „Jargon“,
wie sie das von den osteuropäischen jüdischen Massen gesprochene Jiddisch nannten, und plädierten – wie bereits zu
18

Beginn der jüdischen Aufklärungsbewegung Moses Mendelssohn – für die Pflege „reiner“ Sprachen.
Als Reaktion auf diese Entwicklung entstand jedoch eine
Bewegung, die sich der jiddischen Sprache als Kultursprache
der Juden annahm. Die Vertreter dieser Richtung kritisierten
die hebräisch schreibenden Aufklärer als Vorreiter einer kleinen Elite. Wie die „Hebraisten“ hielten auch die „Jiddischisten“ ihre eigenen Sprachkonferenzen ab, die zugleich politische Ereignisse waren. Waren die Hebraisten in der Regel
politisch im Lager des Zionismus einzuordnen, so optierten
die Jiddischisten eher für mehr Autonomie in den Ländern, in
denen sie lebten.
Eng mit dieser Vorstellung verbunden, begründete der Historiker Simon Dubnow eine Autonomiebewegung, die sich
für eine Anerkennung der Juden als nationale Minderheit mit
dementsprechendem Rechtsschutz einsetzte. Während für die
klassischen Vertreter einer nationalen Minderheitenlösung,
wie die österreichischen Sozialdemokraten, die Juden keine
nationale Minderheit verkörperten, da ihnen ein eigenes Territorium fehlte, war dies für Dubnow eine um so stärkere Begründung für eine Autonomielösung. Die Juden, so führte er
aus, verkörperten eine höhere Stufe des Nationalismus, da sie
als älteste bestehende Nation die frühe Stufe des territorialen
Nationalismus bereits überwunden und ihre Nationalität jahrhundertelang in der Zerstreuung bewahrt hätten. Dubnows
„Folkspartey“ gehörte zwar zu den kleineren jüdischen politischen Gruppierungen, ihre Forderungen hatten aber nach
dem Ersten Weltkrieg in den neugegründeten Staaten Ostmitteleuropas Erfolg. In Polen und den baltischen Staaten wurde
der jüdische Minderheitenstatus gesetzlich verankert.
Größeres Gewicht innerhalb der jüdischen Parteienlandschaft hatten die sogenannten Bundisten, die im Sozialismus
die Lösung für die jüdische Frage sahen. Der „Bund“ wurde
1897 in Riga gegründet, noch vor der russischen Sozialdemokratie, und ist damit die älteste sozialistische Partei Rußlands.
Für seine Anhänger war die jiddische Sprache anfangs nur das
Vehikel zur Vermittlung des Sozialismus. Sehr bald aber for19

derten sie die Anerkennung der jiddischen Sprache und Kultur
als der legitimen Ausdrucksform der Juden, so wie die Polen
polnisch und die Ukrainer ukrainisch sprachen. Mit dieser
Forderung stießen sie allerdings auf taube Ohren bei der sozialistischen Bewegung, für deren Vertreter nur Nationen mit
eigenem Territorium ein nationaler Minderheitenstatus gewährt werden sollte.
Eine weitere politische Bewegung, die sich um die Jahrhundertwende formierte, und zwar als Abspaltung des jungen
Zionismus, war der sogenannte Territorialismus. Seine Vertreter, angeführt von dem in England lebenden Schriftsteller Israel
Zangwill, forderten eine nationale Heimstätte für die Juden,
wobei gleichgültig war, wo diese sein sollte. Der Antisemitismus und die mit ihm einhergehende Bedrohung erlegten den
Juden auf, jedes Territorium zu akzeptieren, das ihnen angeboten werde, und sei es in Australien oder Südamerika.
Schließlich muß auch erwähnt werden, daß selbst die religiöse Orthodoxie in diesem Klima zunehmender Politisierung
1912 ihre eigene Organisation gründete, die „Agudat Israel“.
Wie Zionisten und Bundisten trat auch sie als eigene politische Partei während der Zwischenkriegsjahre in Polen an und
entsandte ihre eigenen Abgeordneten in das Parlament, den
Sejm. Die „Agudat Israel“ war eindeutig antizionistisch ausgerichtet, und ihre Gründung muß auch als Reaktion auf die
wenige Jahre vorher erfolgte Herausbildung einer religiös
orientierten Fraktion innerhalb des zionistischen Lagers, des
sogenannten „Misrachi“, verstanden werden.
So betrat der Zionismus also als eine unter mehreren jüdischen Gruppierungen am Ausgang des 19. Jahrhunderts die
politische Bühne. Daß er sich innerhalb weniger Jahrzehnte
als einzige jener Parteien durchsetzen sollte, war um 1900
keineswegs abzusehen. Wie in den beiden folgenden Kapiteln
gezeigt wird, kann der Zionismus zwar nicht ohne Bezug auf
die nationalen und kolonialen Projekte des späten 19. und
20. Jahrhunderts verstanden werden, läßt sich aber auch nicht
problemlos in eine dieser beiden Schubladen stecken. Gewiß
lassen sich Anklänge an den nationalen Aufbruch der Grie20

chen, Italiener und Polen finden, doch lebten die meisten Juden nun einmal nicht in einem klar umrissenen Territorium
und fühlten sich häufig auch nicht als Teil einer jüdischen Nation. Auch wiesen der Ankauf von Land, dessen Bearbeitung
und Besiedlung zweifellos Parallelen zu kolonialen Bewegungen auf, doch fehlte im Falle des Zionismus ein wesentliches
Element: die Kolonialmacht, in deren Namen und zu deren
Nutzen ein fremdes Land ausgebeutet werden sollte. Ohne
diese Besonderheiten ist der Zionismus als modernes politisches Phänomen nicht zu verstehen.

2. Ein internationaler Nationalismus:
Die Topographie des frühen Zionismus
Den Zionismus nur als Spätgeburt des europäischen Nationalismus wahrzunehmen, wäre zu einfach und würde bedeuten,
die internationalen und kosmopolitischen Komponenten seiner Anfänge zu ignorieren. Es ermangelte den Juden nicht nur
an einem Staatswesen und einem Territorium, in dem sie sich
mehrheitlich konzentrierten. Es war darüber hinaus auch umstritten, wo sich der Sitz der Bewegung befinden sollte, welche Sprache auf ihren Kongressen gesprochen wurde und wo
politische Verbündete zu finden waren.
Die Landkarte des frühen Zionismus führt uns durch zahlreiche Städte Europas. Fragt man nach dem Geburtsort des
Zionismus, so wird man in der Regel Basel als Antwort erhalten. Hier, so schrieb der Begründer des politischen Zionismus,
Theodor Herzl (1860-1904), in sein Tagebuch, habe er den
jüdischen Staat gegründet. In Basel fanden die ersten Zionistenkongresse statt, und hier erhielt die junge Bewegung ihre
internationale Legitimation. Doch bildet Basel nur den topographischen Abschluß in einer langen Reihe von Orten, die
für die konstitutive Phase des Zionismus jeweils ihre eigene
Rolle spielten. So sollte man gewiß Wien nicht vergessen, jenen Ort, an dem der in Budapest geborene Herzl aufwuchs,
21

wo er die erste Zentrale der Zionistischen Bewegung errichtete und auch die erste repräsentative zionistische Zeitung, Die
Welt, herausgab. Paris spielte nicht nur in Herzls Biographie
wegen der von ihm für die Neue Freie Presse übermittelten
Berichte über den Dreyfus-Prozeß eine Rolle, sondern auch
als Wahlheimat seines langjährigen Sekundanten, des Schriftstellers Max Nordau, der unter den führenden Zionisten um
die Jahrhundertwende wohl den größten Bekanntheitsgrad
hatte. Paris wurde aber auch zu einer Stadt der Desillusionierung für den frühen Zionismus. In die beiden dort ansässigen
Philanthropen, die Barone Hirsch und Rothschild, hatte Theodor Herzl seine größten Hoffnungen bei der Finanzierung seines Projekts gesetzt. Von beiden mußte er eine herbe Ablehnung erfahren. Obwohl sie sehr wohl die Bedrohung für die
Juden Osteuropas erkannten und sich für deren Umsiedlung
nach Argentinien bzw. Palästina einsetzten, wollten sie nichts
mit politischen Plänen zu tun haben, die zu einem jüdischen
Staat führten. In der langen Reihe der politischen Enttäuschungen Herzls kommt München eine besondere Ehrenrolle
zu, hatte es doch im Sommer 1897 nicht nur der „Allgemeine
Deutsche Rabbinerverband“, sondern auch der Vorstand der
„Israelitischen Kultusgemeinde München“ strikt abgelehnt,
den ersten Zionistischen Kongreß in der bayerischen Hauptstadt stattfinden zu lassen.
Diese Konzentration auf Orte in West- und Mitteleuropa
läßt die enorme Bedeutung Osteuropas für die Herausbildung
einer Massenbewegung außer Acht. Zumindest Odessa als
Metropole eines aufgeklärten osteuropäischen Judentums und
Heimat von Leon Pinsker, von Herzls internem Widersacher
Achad Ha’am wie auch vom späteren Begründer des revisionistischen Zionismus, Vladimir Jabotinsky, darf daher in einer
zionistischen Topographie nicht fehlen. Unsere Reise über
Wien, Paris, München, Basel und Odessa endet an einem Ort,
der damals noch gar nicht existierte, außer in der Phantasie
Herzls: Sein utopischer Roman Altneuland (1902) wurde
unter dem Namen „Tel Aviv“ (Frühlingshügel) ins Hebräische
übersetzt. Dieser Titel wiederum verlieh der ersten jüdischen
22

Stadt in Palästina ihren Namen. Bis dahin sollte es zu Herzls
Lebzeiten allerdings noch ein langer Weg sein, den wir anhand der vorgegebenen Stationen kurz beschreiten wollen.
Wien
Beginnen wir die Reise im Jahre 1878, als der achtzehnjährige
Theodor Herzl mit seinen Eltern seine Geburtsstadt Budapest
nach dem plötzlichen Tod seiner Schwester Pauline verließ.
Für die Familie Herzl bedeutete der Umzug nach Wien eine
bewußte Überquerung der Grenze zwischen den seit 1867
formal getrennten Reichshälften des Habsburgerstaates von
der kulturell zunehmend magyarisierten Hauptstadt des transleithanischen Reichsteils in die deutschsprachige Hauptstadt
Cisleithaniens. Theodor Herzl war das klassische Beispiel dessen, was man heute unter einem assimilierten Juden verstehen
würde. Aufgewachsen mit nur rudimentären Kenntnissen jüdischer Religion und Kultur, fühlte er sich, im Gegensatz zu
vielen seiner sich mit der Magyarisierung identifizierenden
jüdischen Zeitgenossen in Budapest, ganz in die deutsche Kultur eingebunden und hatte in Wien vor allem das Ziel, erfolgreicher Bühnenautor am Burgtheater zu werden, nachdem er
zunächst dem Wunsch seiner Eltern gefolgt war und das Studium der Rechtswissenschaften aufgenommen hatte. Mit jüdischen Traditionen hatte er wenig am Hut. Bereits seine Eltern
hatten sich verweigert, zu seiner religiösen Volljährigkeit im
Alter von 13 Jahren eine Bar-Mitzva-Zeremonie in der Synagoge zu veranstalten; er selbst ließ später seinen Sohn nicht
beschneiden. Sein Tagebuch berichtet von seinen ursprünglichen Plänen der Lösung der Judenfrage durch die Massentaufe der jüngeren Generation aller Wiener Juden, und als er
im Dezember 1895 seine zionistischen Grundgedanken dem
Wiener Oberrabiner Moritz Güdemann schmackhaft machen
wollte, schreckte dieser bereits an der Haustür zurück, als er
den Weihnachtsbaum im Hause Herzl erblickte.
Der Wechsel von Budapest nach Wien brachte Herzl in ein
neues jüdisches Milieu, in dem es allerdings auch eine Reihe
23

von Gemeinsamkeiten gab, so etwa die 1867 im Zusammenhang mit dem „Ausgleich“ erfolgte Emanzipation der Juden in
beiden Reichshälften, zwei rapide anwachsende jüdische Gemeinden (in Budapest von 45 000 im Jahre 1869 auf 100 000
im Jahre 1890 und über 200 000 im Jahre 1910; in Wien von
40 000 über 120000 auf 175 000 im gleichen Zeitraum), die
einen nicht unbeträchtlichen Bevölkerungsanteil ausmachten
(1890 in Budapest etwa 20 Prozent, in Wien 8,7 Prozent). Auffallend war um die Jahrhundertwende in beiden Städten der
hohe Anteil jüdischer Studenten (in Wien 1890: 33 Prozent, in
Budapest um die 50 Prozent), Ärzte und Rechtsanwälte (in
Wien und Budapest jeweils über 50 Prozent). Auch dem Antisemitismus ließ sich in keiner der beiden Städte entkommen.
Seine erste Begegnung damit hatte Herzl, so erinnerte er
sich später, im Alter von sieben Jahren in Budapest. In Wien
sollte er allerdings bald massivere Erfahrungen sammeln. Um
den doppelten Makel seiner Herkunft als Ungar und Jude
auszugleichen, schloß er sich in Wien der deutschgesinnten
Burschenschaft „Albia“ an. Herzl war unter den letzten drei
jüdischen Mitgliedern, die die „Albia“ aufnahm; ab 1881 gab
es keine Neuaufnahmen von Juden mehr. Zwei Jahre später
verließ der dreiundzwanzigjährige Herzl die Burschenschaft,
nachdem sie sich auf einer Wagner-Feier als offen antisemitisch zu erkennen gegeben hatte. Erst kurz zuvor, 1879, war
das Wort „Antisemitismus“ im Deutschen Reich geprägt und
von dem Journalisten Wilhelm Marr verbreitet worden. Im
sogenannten Berliner Antisemitismusstreit des gleichen Jahres
machten der Hofprediger Kaiser Wilhelms Adolf Stoecker
sowie der Historiker Heinrich von Treitschke nicht nur jene
neue Wortprägung, sondern auch deren Inhalt salonfähig.
Es war allerdings in Wien und nicht Berlin, wo der politische Antisemitismus im letzten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts
seine größten Erfolge feiern sollte. Georg Ritter von Schönerers deutschnationaler Antisemitismus lieferte sich dabei einen
Wettstreit mit dem christlich-sozialen Antisemitismus Karl
Luegers, aus dem letzterer erfolgreich hervorgehen sollte. Nach
seinen ersten Wahlerfolgen 1891 erreichte er im Mai 1895 bei
24

den Wiener Wahlen erstmals die absolute Mehrheit der Stimmen (eines komplizierten Klassenwahlsystems) und wurde
1897 schließlich Bürgermeister, nachdem sich Kaiser Franz
Joseph zwei Jahre lang geweigert hatte, ihn zu ernennen.
Der Ausschluß aus bestimmten gesellschaftlichen Kreisen
und das antisemitischer werdende allgemeine politische Klima
in Wien waren zweifellos die entscheidenden Motive für Herzls
Hinwendung zum Zionismus. Als drittes Element kam die
wachsende Distanz hinzu, mit der er dem gehobenen jüdischen Bürgertum in Wien gegenüberstand. Dieses war Gegenstand seiner literarischen Produkte, recht seichter Komödien
mit Titeln wie Muttersöhnchen (1885), Wilddiebe (1888) oder
Was wird man sagen? (1889). Nach dem Austritt aus der
„Albia“ und den ersten Wahlerfolgen Luegers nahm zunehmend auch der Antisemitismus seinen Platz in Herzls literarischem Schaffen ein. Den entscheidenden Durchbruch bedeutete hierbei sein im Oktober 1894 verfaßtes Stück Das Neue
Ghetto.
Das Neue Ghetto war die Kritik eines assimilierten Juden an
der Assimilation. Herzls jüdisches Bürgertum umfaßt Aufsteiger und Neureiche, Börsenmakler und Spekulanten, denen jegliche Selbstachtung fehlt und die an äußeren Traditionen festhalten, die von innen längst ausgehöhlt sind. Sie haben ihr Judentum längst aufgegeben, sind aber auch noch nicht Deutsche
oder Österreicher geworden. Die Verinnerlichung antisemitischer Stereotypen spielt hier ebenso eine Rolle wie eine deutliche Kritik am Prozeß der Emanzipation und Assimilation.
Diese Charakterisierung des assimilierten Juden durch
Theodor Herzl war unter jüdischen Intellektuellen seiner Zeit
verbreitet. Herzls langjähriger Stellvertreter an der Spitze der
zionistischen Bewegung, Max Nordau, schrieb mit seinem
bürgerlichen Trauerspiel Doktor Kohn 1899 ein ganz ähnliches Stück. Und klaffte zwischen der Kritik, wie sie Herzl
und Nordau an der bürgerlichen jüdischen Gesellschaft übten,
und dem, was Theodor Lessing in seiner Schrift von 1930 Der
jüdische Selbsthaß nennen sollte, eine solch große Kluft? Das
Neue Ghetto ist nicht zu verstehen, wenn man nicht die um
25

dieselbe Zeit geäußerten (und später nicht mehr gerne von
ihm zitierten) Worte des späteren deutschen Außenministers
Walther Rathenau daneben stellt, der in „Höre Israel!“ 1897
schrieb: „Inmitten deutschen Lebens ein abgesondert fremdartiger Menschenstamm, glänzend und auffällig staffirt, von
heißblütig beweglichem Gebahren. Auf märkischem Sand eine
asiatische Horde ... so leben sie in einem halb freiwilligen,
unsichtbaren Ghetto, kein lebendes Glied des Volkes, sondern
ein fremder Organismus in seinem Leibe.“ Und der deutsche
Jude Rathenau fragt: „Was also muß geschehen?“ Wie Herzl
schlägt auch er vor: „Ein Ereignis ohne geschichtlichen Vorgang.“ Allerdings sieht seine Vision ganz anders aus als die
Herzls: „die bewußte Selbsterziehung einer Rasse zur Anpassung nicht im Sinne der ,mimicry’ Darwins ..., sondern eine
Anartung in dem Sinne, daß Stammeseigenschaften, gleichviel
ob gute oder schlechte, von denen es erwiesen ist, daß sie den
Landesgenossen verhaßt sind, abgelegt und durch geeignetere
ersetzt werden.“ (W. Rathenau, Höre, Israel!, in: Impressionen, 1902, S. 4, 10) Ein Patriziertum deutsch gearteter Juden
ist es, was Walther Rathenau im selben Jahr vorschwebt, in
dem Theodor Herzl vom Judenstaat träumt.
Mag ein solcher Text ins klassische Repertoire der Gattung
„jüdischer Selbsthaß“ fallen, so sah sein Autor dies anders.
Gegen den Vorwurf seines Freundes Alfred Kerr, daß er sich
„ahnungslos antisemitisch“ verhielt, wehrte Rathenau sich
empört. Es war im übrigen wohl auch mehr als nur ein Zufall, daß sein Aufsatz – zunächst anonym – ausgerechnet in
der von Maximilian Harden herausgegebenen Zeitschrift
Zukunft erschien. Harden, der unter dem Namen Felix Ernst
Witkowski geboren wurde, wird in Theodor Lessings Schrift
als eines der sechs Fallbeispiele für jüdischen Selbsthaß beschrieben. Er konnte es sich erlauben, in seiner Zeitschrift den
deutschen Juden zuzurufen: „Was wollt Ihr denn eigentlich?
Sagt doch klar, wessen Geschäfte besorgt Ihr, die Geschäfte
Deutschlands oder die Geschäfte Zions?“
In Wien trifft man die klassischen Vertreter des Genres „jüdischer Selbsthaß“ an, und zwar als Theodor Herzls unmit26

telbare Zeitgenossen. Auf Karl Kraus kommen wir später zu
sprechen. Tragischer war gewiß der Fall von Kraus’ Landsmann Otto Weininger, der sich 1903 kurz nach Veröffentlichung seiner aufsehenerregenden Dissertation „Geschlecht
und Charakter“ im Alter von 23 Jahren in Beethovens Sterbezimmer begab und sich dort eine Kugel durch die Brust jagte.
Frauen und Juden verkörperten für ihn das Übel seiner Zeit,
und während er den ersteren aus dem Weg gehen konnte, so
ließ sich doch sein Geburtsmakel als Jude auch durch die
Taufe nicht abwaschen.
Tief im Herzen wollte Herzl noch bis in die Anfänge seiner
zionistischen Erweckung vor allem eines: „dazugehören“. Sein
zionistisches Tagebuch beginnt mit einem Rückblick auf das
Jahr 1893, als er „die Judenfrage mit Hilfe der katholischen
Kirche wenigstens in Österreich lösen“ wollte. In einer bis ins
kleinste Detail geschilderten Zeremonie sollte die jüngere Generation der Wiener Juden in den Stephansdom geführt und
getauft werden: „Am hellichten Tage, an Sonntagen um zwölf
Uhr, sollte in feierlichen Aufzügen unter Glockengeläute der
Übertritt stattfinden in der Stefanskirche. Nicht verschämt,
wie es Einzelne bisher getan, sondern mit stolzen Gebärden.“
Was auch seine späteren Pläne charakterisieren sollte, die
wichtige eigene Rolle wie auch die Liebe zum Detail, war hier
bereits sichtbar: „Ich hatte mir das alles wie gewöhnlich bis
ins Geästel der Einzelheiten ausgedacht, sah mich auch schon
im Verkehr mit dem Erzbischof von Wien, stand in Gedanken
vor dem Papst – die sehr bedauerten, daß ich nur zur Grenzgeneration gehören wollte – und ließ dieses Schlagwort der
Rassenvermischung durch die Welt fliegen.“ Die Konversionspläne gab er bald auf, da er einsah, daß gegen einen rassisch definierten Antisemitismus der Religionswechsel nicht
viel helfen konnte. Diesem zufolge könnten die Juden wohl
Christen werden, aber nicht Deutsche oder Österreicher. Doch
noch später, als er bereits an seinem Judenstaat arbeitete,
wollte er zur Mehrheitsgesellschaft gehören, und zwar zu
ihrer obersten Schicht. So notierte er am 5. Juli 1895 in sein
Tagebuch: „Übrigens, wenn ich etwas sein möchte, wär’s ein
27

preußischer Altadeliger.“ Man stelle sich einen Moment lang
vor, Herzl wäre ein Jahrzehnt früher gestorben und er hätte
kurz vor seinem Tode den Plan der Massentaufe der Wiener
Juden in die Tat umgesetzt. Womöglich hätte dann auch ein
Herzl Aufnahme in jene unrühmliche Galerie gefunden, die
Theodor Lessing – der selbst vom jüdischen Selbsthaß zum
Zionismus gelangte – drei Jahrzehnte später zusammenstellte.
So ließ Herzl in einem Brief an Harden erkennen, daß er mit
Rathenaus Diagnose übereinstimmte, wenngleich er dessen
Heilmittel ablehnte: „Wenn er den Juden räth, sich einen anderen Knochenbau anzugewöhnen, so begleite ich ihn heiter
in diese Zuchtwahlfernen. Ich spöttle darüber nicht, wie es
jeder Durchschnittsjude thun wird, sondern will ihm beipflichten. Nur meine ich, daß die Juden den Phosphor für die
neuen Knochen aus einem einzigen Boden ziehen können,
nämlich aus ihrem eigenen.“ (Herzl an Harden, 16.3.1897,
in: Th. Herzl, Briefe und Tagebücher, Bd. 4, 1990, S. 205)
Nicht in der Diagnose, sondern im Heilmittel also unterschied sich Herzl von Rathenau und Harden, Kraus und Weininger. Im Gegensatz zu den Vorgenannten hatte er mit seinem Drama nun endgültig mit dem Traum gebrochen, aus
dem Judentum in die christliche und damit die europäische
Gesellschaft zu flüchten. Stattdessen bedeutete Das Neue
Ghetto seinen Abschied vom Traum der Assimilation.
Herzl kam also 1894 zu einer Erkenntnis, zu der sich viele
assimilierte deutsche Juden vierzig Jahre später durchringen
sollten. Ihre Tragik kommt vielleicht am deutlichsten eine
Generation später und unter völlig veränderten Umständen in
einem Brief Max Liebermanns vom 6. Juni 1933 an den hebräischen Nationaldichter Chaim Nachman Bialik und den
Tel Aviver Bürgermeister Meir Dizengoff zum Ausdruck: „Wie
ein furchtbarer Alpdruck lastet die Aufhebung der Gleichberechtigung auf uns allen, besonders aber auf den Juden, die
wie ich, sich im Traume der Assimilation hingegeben hatten ... So schwer es mir auch wurde, ich bin aus dem Traume,
den ich mein langes Leben geträumt habe, erwacht.“ (Museum der Geschichte Tel Avivs, Dizengoff Archiv)
28

Um Herzls Erwachen aus dem Traum der Assimilation richtig zu beurteilen, muß man zunächst seinen tiefen Schmerz
über ihr Scheitern verstehen: „Wir haben überall ehrlich versucht, in der uns umgebenden Volksgemeinschaft unterzugehen und nur den Glauben unserer Väter zu bewahren“,
schreibt er im Judenstaat. „Man läßt es nicht zu. Vergebens
sind wir treue und an manchen Orten sogar überschwengliche
Patrioten, vergebens bringen wir dieselben Opfer an Gut und
Blut wie unsere Mitbürger, vergebens bemühen wir uns den
Ruhm unserer Vaterländer in Künsten und Wissenschaften,
ihren Reichtum durch Handel und Verkehr zu erhöhen. In unseren Vaterländern, in denen wir ja auch schon seit Jahrhunderten wohnen, werden wir als Fremdlinge ausgeschrieen ...
Wenn man uns in Ruhe ließe ... Aber ich glaube, man wird
uns nicht in Ruhe lassen.“ (Herzl, Gesammelte Zionistische
Werke, Bd. 1,31934, S. 26)
Paris
Das Neue Ghetto spielt zwar in Wien, doch seit Oktober
1891 lebte Herzl als Korrespondent der Wiener Neuen Freien
Presse in Paris. Es ist viel darüber diskutiert worden, ob Herzl
in Wien oder in Paris die entscheidenden Erfahrungen für seine zionistische Bekehrung gesammelt hat, aber eines scheint
klar: Erst die Kombination des Triumphes von Karl Lueger in
Wien bei den Wahlen im Mai 1895 und der Verurteilung des
jüdischen Hauptmanns Alfred Dreyfus wegen Hochverrats
sowie der damit einhergehenden antisemitischen Straßenkrawalle in Paris vom Dezember 1894 ließ Herzl endgültig klar
werden, wohin der Weg zu führen habe, den sein Held Jakob
im Schlußsatz seines Dramas mit dem Ausruf meinte: „Hinaus aus dem Ghetto!“
Dabei ist nicht ganz unwichtig, die Chronologie der Ereignisse im Auge zu behalten. Herzl beendete Das Neue Ghetto
am 8. November 1894. Über die Verhaftung von Dreyfus hatte Edouard Drumonts antisemitische Zeitschrift Libre Parole
zwar schon am 1. November berichtet, doch der Dreyfus-Pro29

zeß begann erst am 19. Dezember. So ist denn seine später
öfters gemachte Bemerkung, erst der Dreyfus-Prozeß habe
ihn zum Zionisten gemacht und sein Stück sei unter dem Eindruck des Prozesses zu lesen, nur mit Vorbehalt zu interpretieren. Außer Zweifel steht jedoch, daß Herzls vierjähriger Aufenthalt in Paris bis zum Juli 1895 tatsächlich einen entscheidenden Einschnitt in seiner Entwicklung zum Zionismus
bildete.
Frankreich war das Mutterland nicht nur von Gleichheit,
Freiheit und Brüderlichkeit, sondern auch der Judenemanzipation in Europa. Während den Juden in den deutschsprachigen Staaten die Emanzipation sozusagen als Belohnung für
ihre erfolgreiche Anpassung an die christliche Mehrheitsgesellschaft am Ende eines nahezu hundertjährigen Prozesses (in
Österreich 1867, im Deutschen Reich 1871) gewährt wurde,
verlief die Emanzipation in Frankreich umgekehrt. Als Folge
der Revolution erhielten sie zunächst (1790/91) dieselben
Rechte wie ihre christlichen Mitbürger und sollten im Gegenzug später nachweisen, daß sie diese auch verdienten. Selbst
nachdem die deutschen Juden ihre vollständige rechtliche
Gleichstellung auf dem Papier erlangt hatten, waren sie in der
Realität davon noch weit entfernt. So hätte der Dreyfus-Skandal gar nicht in Berlin passieren können, da Juden (ohne vorherige Taufe) vor dem Ersten Weltkrieg nicht Offiziere in der
preußischen Armee werden konnten.
Diese unterschiedliche Entwicklung bedeutete gewiß nicht,
daß der Antisemitismus in Frankreich eine unbekannte Erscheinung blieb. Er war allerdings anders angelegt als in
Deutschland. In Frankreich wurde die Infragestellung der
Rechte der Juden auch zu einer Infragestellung der bestehenden Ordnung. Es mag auch an dieser Konstellation gelegen
haben, daß in Frankreich während der ersten Hälfte des
19.Jahrhunderts der linke Antisemitismus besondere Blüten
trieb. Frühsozialisten wie Charles Fourier, Alphonse Toussenel
oder Pierre Joseph Proudhon identifizierten die Juden mit
dem Kapital, ähnlich wie in Deutschland Karl Marx in seiner
frühen Schrift Zur Judenfrage. Auch im letzten Viertel des
30

19. Jahrhunderts waren antisemitische Parolen, Schmähschriften und politische Pamphlete in beiden Ländern keineswegs
Mangelware. In Frankreich ist hierbei die ungeheure Verbreitung von Edouard Drumonts antisemitischem Machwerk
La France juive (1886) unübertroffen, das 1887 als Volksausgabe und 1892 in illustrierter Version erschien. Hiermit
konnte auch die beträchtliche Verbreitung von August Rohlings Der Talmudjude (1871) im deutschsprachigen Raum
nicht mithalten.
Theodor Herzl berichtete bereits 1892 in einem Beitrag für
die Neue Freie Presse über französischen Antisemitismus. Gewiß war er nicht so naiv zu glauben, im Mutterland der
Emanzipation existiere kein Antisemitismus. Dennoch haben
ihn die Ereignisse im Zusammenhang mit der Dreyfus-Affäre
in ihrer ganzen Gewalt sichtlich überrascht. Er war nicht der
einzige Beobachter in Paris, dem es am Ende des Jahres 1894
so erging. Der französische Publizist Bernard Lazare war wie
Herzl ein assimilierter Jude, der mit Selbstkritik an seinen
Glaubensbrüdern, oder wie man in seinem Falle eher sagen
sollte, Unglaubensbrüdern, nicht sparte. So versuchte er ursprünglich, deutsche und osteuropäische „Juden“ von den
französischen „Israeliten“ zu scheiden. Während er sich nur
mit letzteren identifizieren wollte, distanzierte er sich von den
„Frankfurter Geldwechslern, russischen Wucherern, polnischen Gastwirten und galizischen Pfandleihern“. Unter dem
Eindruck des Antisemitismus wandelte auch er seine Meinung
und wandte sich dem Schicksal der Juden mit zunehmender
Sympathie zu. In seiner 1894 veröffentlichten Studie über den
Antisemitismus bewegte er sich bereits auf eine nationaljüdische Lösung zu. Am 17. November 1894, also nur wenige
Tage, nachdem Theodor Herzl sein Neues Ghetto beendet
hatte, publizierte er in der linksgerichteten Pariser Wochenzeitung La Justice einen Aufsatz mit dem Titel „Le Nouveau
Ghetto“. Obgleich die beiden ihre Arbeiten völlig unabhängig
voneinander unternahmen, kamen sie zu auffallend ähnlichen
Ergebnissen. So schreibt Lazare bereits unter dem Einfluß
der Verhaftung von Dreyfus: „Die Juden sind nicht länger in
31

ihren eigenen Wohnbezirk eingesperrt..., aber sie sind gefangen in einer feindlichen Atmosphäre von Mißtrauen, latentem
Haß und Vorurteilen, die um so schlimmer sind, als sie nicht
ausgesprochen werden, ein Ghetto, das um so schrecklicher
ist, als das, aus dem man durch Auswanderung oder Revolte
ausbrechen konnte. Diese Feindschaft ist in der Regel versteckt, aber ein intelligenter Jude wird kein Problem haben,
sie zu entdecken.“ (Zitiert in E.Pawel, The Labyrinth of Exile.
A Life of Theodor Herzl, 1989, S. 205)
Wenige Wochen später sollte vieles von dieser verdeckten
Feindschaft offen zutage treten, als nach der öffentlichen Degradierung von Dreyfus nicht nur der – wie sich später herausstellen sollte, zu Unrecht – Verurteilte dem Zorn der
Massen ausgesetzt war, sondern, wie Herzl in seinen Berichten aus Paris übermittelte, der Mob auf der Straße „Mort aux
juifs“ grölte (was die assimilierten jüdischen Herausgeber der
Neuen Freien Presse sanfter als „Tod dem Judas“ übersetzten). Für Herzl wie auch für Lazare war bald klar, daß mit
Dreyfus ein jüdischer Sündenbock für die Verbrechen anderer
gefunden war. Über die Begnadigung von Dreyfus (1899) hinaus sollte sich die intellektuelle Gesellschaft in die Dreyfusianer und Anti-Dreyfusianer spalten, wobei sich nicht nur
Lazare und Dreyfus’ Familienangehörige, sondern zahlreiche nichtjüdische Franzosen – allen voran Emile Zola – den
Kampf ums Recht auf ihre Fahnen schrieben.
Unter dem Eindruck des Dreyfus-Prozesses, aber wohl auch
des ersten Wahlerfolgs von Luegers Christsozialen bei den
Wiener Wahlen vom 2. April 1895 beschloß Herzl, nicht länger tatenlos der sich verschlechternden Situation für die Juden
Europas zuzusehen, sondern ein Konzept zum Handeln zu
entwerfen. Auf der Suche nach einem Financier hierfür wandte
er sich am 20. Mai 1895 an den bekannten, in München gebürtigen und in Paris lebenden Philanthropen Baron Maurice
de Hirsch. Diese Entscheidung war alles andere als zufällig,
hatte Hirsch, von dessen Unternehmungen der Bau der Bahnlinie in die Türkei die wohl spektakulärste war, sich doch bereits als Förderer jüdischer Neuansiedlungspläne außerhalb
32

Europas erwiesen. Um die Juden außerhalb Europas in Sicherheit zu bringen und sie von Händlern zu Bauern umzuformen,
kaufte er für seine „Jewish Colonization Association“ Land in
Argentinien und anderen Staaten Amerikas an. Sein grandioser Plan, insgesamt 3 Millionen osteuropäische Juden in Argentinien anzusiedeln, hatte freilich bis zu seinem Tod 1896
nicht mehr als 3000 Menschen angezogen.
In einer langen Unterredung mit Hirsch versuchte Herzl,
ihn davon zu überzeugen, daß seine eigenen Pläne zum Scheitern verurteilt seien und daß nur die Errichtung eines jüdischen Staates Erfolg versprechen könnte. Während Hirsch nur
Schnorrer heranziehen würde, die von dem Großmut des Barons lebten, ging es Herzl um die Heranbildung eines „neuen
Juden“ nach dem Muster eines Gedichtes aus seinem Nachlaß: „Wann erscheint mir als gelungen – Mein Bemüh’n auf
dieser Erden? – Wenn aus armen Judenjungen – Stolze junge
Juden werden!“ Viele der Grundgedanken, die er wenig später im Judenstaat aufschreiben sollte, finden sich bereits in
seinen „Notizen zur Unterredung mit Baron Hirsch“, darunter auch seine Idee, daß man Europa nicht aufgeben müsse,
wenn man in den Orient auswandere: „Ihr hängt an Eurer
grausamen Heimat? Wir geben sie Euch verschönert wieder ... Wir bauen uns Paris, Rom, Florenz, Genua, was wir
wollen. Herrliche Städte mit Benutzung aller modernen Erfindungen. Asphaleia-Staat.“ (Herzl, Gesammelte Zionistische
Werke, Bd. 5, S. 463)
Wie im Theaterstück hat Herzl sich genau notiert, was er
vorzutragen hat, hat dies einstudiert und geübt und schließlich bei seinem Besuch am 2. Juni 1895 aufgesagt. Am Ende
stand der eindringliche Appell an den Baron: „So aber können Sie der gute Pharao werden, unsterblich in der Geschichte, der dieses unglückliche Volk (das man doch nicht mehr
verbrennen kann) erlöst hat.“ Es sollte wenig nützen. Das Gespräch endete wenig harmonisch, und die beiden sollten sich
nicht wieder sprechen. Bereits am nächsten Tag schickte er
dem Baron einen langen Brief, in dem die ganze Verärgerung
über sein Scheitern sichtbar wird und in dem er ihm vorwirft,
33

„nicht einmal die Geduld“ gehabt zu haben, seine Ideen bis
zu Ende anzuhören. Am 7. Juni ist für Herzl dieses Kapitel
seines Unternehmens bereits abgeschlossen: „Hirsch – heute
vor 8 Tagen noch der Angelpunkt meines Planes, ist heute
schon, zur quantite absolument negligeable herabgesunken –
gegen die ich sogar bereits großmüthig bin – in Gedanken.“
(Herzl, Briefe und Tagebücher, Bd. 2, 1989, S. 71)
Als neues Ziel für die Finanzierung seiner Pläne kam nur
noch eine Quelle in Frage: die Rothschilds. Diesmal freilich
wollte er seinem Gegenüber zunächst ein sorgfältig ausgearbeitetes schriftliches Konzept vorlegen. Die so am 17. Juni
1895 vollendeten Notizen waren die erste Fassung seines Judenstaat, der 1896 gedruckt erschien und die Grundlage des
politischen Zionismus bildete. Seine Bemerkungen „An den
Familienrat“ wuchsen zu einem umfangreichen Konzept heran, in dem er auch vor dem Vergleich mit dem Auszug aus
Ägypten nicht zurückschreckte. Wenn Hirsch – oder später
Rothschild – den guten Pharao abgeben sollte, so war klar,
wem in diesem Plan die Rolle des Moses zukam, und diese
war noch viel gewaltiger als die beim biblischen Exodus:
„Mosis Auszug verhält sich dazu wie ein Fastnachtsspiel von
Hans Sachs zu einer Wagner’schen Oper.“ (Herzl, Briefe und
Tagebücher, Bd. 2, 1989, S. 74) Nicht ganz zufällig muß hier
ausgerechnet der Antisemit Wagner als Maß des Großartigen
für Herzl herhalten.
Auf die Begegnung mit den Rothschilds wartete er jedoch
vergeblich. Der Wiener Oberrabiner Moritz Güdemann, über
den er den Kontakt zu dem Wiener Vertreter der Rothschilds,
Albert Rothschild, herstellen wollte, war alles andere als
enthusiastisch und verfaßte später eine ablehnende Schrift gegen Herzls Zionismus. Sein Freund Friedrich Schiff schließlich
brachte Herzl in eine noch größere Krise. Als dieser an ihm
die Reaktion auf sein Konzept testen wollte, meinte Schiff
nur, seine Ausführungen seien wohl die Reaktionen eines
Nervenzusammenbruchs, und er solle sich dringend eine Erholung gönnen, um wieder zu sich zu kommen. Ähnlich ablehnende Reaktionen erhielt Herzl von anderen ihm Nahe34

stehenden. Die einzige bedeutende Ausnahme bildete Max
Nordau, der wie Herzl in Budapest geboren war und als erfolgreicher und populärer Schriftsteller in Paris lebte.
Nach seiner Rückkehr aus Paris publizierte Herzl im Februar 1896 in Wien seine erweiterte und nie gehaltene Ansprache an die Rothschilds unter dem Titel Der Judenstaat.
Versuch einer modernen Lösung der jüdischen Frage. Im Gegensatz zu seinem späteren utopischen Roman Altneuland
liest sich Der Judenstaat wie eine nüchterne Gebrauchsanleitung zum Aufbau einer nationalen Heimstätte. Nach einer
knappen Analyse der Vergeblichkeit aller Assimilationsbemühungen sowie von Ursache und Wirkung des Antisemitismus
beginnt er mit der Beschreibung seines Plans, zu dessen politischer Durchführung eine „Society of Jews“ und zu dessen
wirtschaftlicher Umsetzung eine „Jewish Company“ gegründet werden sollen. Wo diese den Judenstaat errichten soll, ob
in Palästina oder Argentinien, bleibt dabei noch offen: „Die
Society wird nehmen, was man ihr gibt und wofür sich die
öffentliche Meinung des Judenvolkes erklärt.“ (Herzl, Gesammelte Zionistische Werke, Bd. 1, S. 45)
Die meisten Kapitelüberschriften zeugen vom pragmatischen Charakter der Schrift. Sie tragen Namen wie „Immobiliengeschäft“, „Der Landkauf“, „Arbeiterwohnungen“, „Die Arbeitshilfe“, „Bürgschaften der Company“, „Industrielle Ansiedlungen“ oder „Die Geldbeschaffung“.
Herzl stellte sich Palästina als ein „Land ohne Volk für ein
Volk ohne Land“ vor. Im Gegensatz zu Achad Ha’am, dem
Kulturzionisten aus Odessa, hat er die arabischen Einwohner
Palästinas nie wirklich wahrgenommen und konnte sich eine
spätere Konfrontation mit ihnen als das Haupthindernis seines Unternehmens nicht vorstellen. Zu unwichtig erschienen
dem im Zeitalter des Kolonialismus aufgewachsenen Herzl
die Ansprüche der eingesessenen Bevölkerung. Andererseits
hatte er durchaus kein chauvinistisches oder gar rassistisches
Konzept im Sinne, sondern eine tolerante Form des Zusammenlebens zwischen Juden und Arabern. Im Judenstaat klingt
dies folgendermaßen: „Und fügt es sich, daß auch Anders35

gläubige, Andersnationale unter uns wohnen, so werden wir
ihnen einen ehrenvollen Schutz und die Rechtsfreiheit gewähren. Wir haben die Toleranz in Europa gelernt.“ (Herzl, Gesammelte Zionistische Werke, Bd. 1, S. 95)
Seine „Society“ beruht keineswegs auf dem Modell des
klassischen Nationalstaats. Sie ist vielmehr ein freiwilliger
Zusammenschluß daran interessierter Personen. Wie aus seinen späteren Schriften deutlich wird, gehören dazu auch
Araber, während manche Juden – vor allem die von ihm als
fanatisch eingestuften Ultraorthodoxen – in Palästina leben
können, ohne Mitglied der „Society“ zu werden.
Das Sprachenproblem löste Herzl ganz europäisch, nach
dem Schweizer Modell. Hebräisch kam für ihn nicht in Frage,
denn, so bemerkte er ironisch, wer könnte denn eine Bahnkarte auf Hebräisch bestellen. Alle westlichen Sprachen sollten
daher in Palästina akzeptiert werden, wobei dem Deutschen,
das – auch wegen seiner Nähe zu dem von den osteuropäischen Juden gesprochenen Jiddisch – offizielle Sprache der
zionistischen Kongresse wurde, eine zentrale Bedeutung zufallen sollte. Herzls Judenstaat ist das Modell einer fortschrittlichen und in sozialer Hinsicht utopischen Gesellschaft.
Die Reaktionen auf das kleine Büchlein, das in einer Auflage von 3000 Exemplaren gedruckt wurde, waren zunächst
alles andere als ermutigend. Als nach der ausführlichen Besprechung des Buches im Londoner Jewish Chronicle Anfragen aus England kamen, ob es sich bei dem Autor der Schrift
um den bekannten Wiener Journalisten handelte, konnte sich
dies der Sekretär der Wiener jüdischen Kultusgemeinde gar
nicht vorstellen, da er jenen als eine eigentlich sehr vernünftige Person kannte. An Spott mangelte es nicht in Herzls
Heimat. Karl Kraus äußerte sich mit bitterem Sarkasmus. In
einer scharfen Polemik gegen Theodor Herzl und den Zionismus griff er den Vorwurf der doppelten Loyalität auf, um
ihn ironisch zu zerlegen. Kraus warf den Zionisten vor, den
antisemitischen Schlachtruf „Hinaus mit Euch, Juden!“ mit
der Antwort „Jawohl, hinaus mit uns Juden!“ zu erwidern.
Kraus zufolge wollte Herzl die europäischen Juden aus ihrer
36

Verwurzelung in ihren jeweiligen Heimatländern herauslösen.
Er widersprach heftig dem, was er als Herzls Theorie karikierte, nämlich, „daß die Juden nur zur Hebung des Fremdenverkehrs sich zeitweise in Europa aufhalten“, und stellte
Herzls Theorie des einen jüdischen Volkes in Abrede: „Welches gemeinsame Band soll jedoch die Interessen der deutschen, englischen, französischen, slavischen und türkischen
Juden zu einem Staatsganzen zusammenhalten?“ (K.Kraus,
Eine Krone für Zion, in: Frühe Schriften, 1892-1900. Hg.
von J.J.Braakenburg, Bd. 2, 1897-1900, 1979, S. 303, 308)
Die beiden jüdischen Herausgeber von Herzls Zeitung, der
Neuen Freien Presse, reagierten mit Totschweigen. Kein Wort
über jene Schrift und ihren Autor sollte in ihrer Zeitung erscheinen. Beifall dagegen erhielt Herzl von ungewünschter Seite. Manche Antisemiten freuten sich über die Aussicht,
daß die Juden nun freiwillig Europa verlassen würden. In
diesem Stil triumphierte etwa Ivan von Simonyi, ein antisemitischer ungarischer Parlamentsabgeordneter, der es nicht
unterließ, Herzl auch noch seine persönliche Aufwartung zu
machen.
München
Genau diese Reaktionen waren es, die die Kreise westlich assimilierter Juden aus Herzls eigenem Milieu befürchtet hatten.
Herzl liefere mit seiner Schrift dem Antisemitismus Munition
ins Haus, protestierten sie. In der Tat widersprach Herzls
Analyse ihrem eigenen Selbstverständnis grundsätzlich. So
nannte sich, wie oben beschrieben, die 1893 gegründete jüdische Organisation zur Abwehr gegen den Antisemitismus
nicht zufällig „Centralverein deutscher Staatsbürger jüdischen
Glaubens“. Das Judentum war analog zum Christentum der
Mehrheitsgesellschaft konfessionalisiert worden. Um den
Gegnern der Emanzipation keine Waffen zu liefern, definierten die Juden sich als bloße Religionsgemeinschaft.
Um so empörter war dann der Aufschrei, als Herzl in seinem Judenstaat schrieb: „Wir sind ein Volk, ein Volk.“ Viel37

leicht war dieser Satz der provokanteste in seiner ganzen
Schrift, stellte er doch ein Jahrhundert Emanzipationsbestrebungen in Frage und kehrte die jüdische Selbstdefinition in ihr
Gegenteil um. Für Herzl galt nämlich: Die Religion ist kein
die Juden verbindendes Element mehr, sondern eher ein trennendes. Als assimilierter Jude war er selbst das Produkt einer
rapide voranschreitenden Säkularisierung. Galt noch eine Generation vorher die Devise: „Was uns von euch trennt, ist die
Tatsache, daß wir am Schabbat in die Synagoge gehen und ihr
am Sonntag in die Kirche“, so traf nun eher zu, was so mancher ironisch bemerkte: „Was uns unterscheidet, ist, daß wir
am Schabbat nicht in die Synagoge gehen und ihr am Sonntag
nicht in die Kirche.“
Herzl wußte aber, daß man, auch wenn man die Synagoge
nicht besuchte und kein religiöser Mensch war, trotz alledem
Jude blieb: In den Augen der anderen, aber oft auch im eigenen Selbstverständnis. Was Herzl zufolge alle Juden vereinte,
war ihre gemeinsame Abstammung, ihre Geschichte und ihre
Abweisung als Minderheit durch die sie umgebende Gesellschaft. Er wäre wohl nie Zionist geworden, hätte die Burschenschaft „Albia“ weiterhin Juden akzeptiert, hätte es keinen antisemitischen Bürgermeister Lueger in Wien gegeben
und in Paris keinen Dreyfus-Prozeß.
Herzls Pläne waren ein Produkt der Emanzipation und der
Assimilation des 19. Jahrhunderts. Im Grunde genommen akzeptierte er beide Prozesse und wollte sie nur vervollständigt
wissen. Die Emanzipation sei deswegen gescheitert, weil die
Juden zwar individuelle Rechte erhielten, aber keine kollektiven Rechte. Diese seien nur durch das gleiche Mittel zu erreichen, das jeder anderen Nation zustehe: einen eigenen
Staat. Die Errungenschaften der Assimilation wiederum
wollte er in diesen Staat, diese Schweiz mitten im Orient, eingebracht sehen. Sein Konzept war keine Rückkehr in die voremanzipatorische Zeit, sondern ein Ausbau der Emanzipation
außerhalb Europas, aber im europäischen Sinne. Herzl war
das, was später oftmals unter dem Schlagwort eines „postassimilatorischen“ Juden verstanden wurde: ein Jude, der sich
38

so sicher in der Kultur und Gesellschaft bewegte, daß er keine
Angst davor zu haben brauchte, sein Judentum zu verstecken
oder in den konfessionellen Rahmen der Synagoge einzugrenzen.
Als Herzl damit 1896 erstmals an die Öffentlichkeit ging,
konnte man ihn noch als Literaten abtun, dessen Hirngespinste, ebenso wie die eines Moses Heß und anderer vor ihm, mit
der Tinte vertrocknen würden, mit der sie aufs Papier gebracht wurden. Herzl dachte allerdings auch nicht einen Augenblick daran, nur als Theoretiker einer neuen Bewegung in
die Geschichte einzugehen, sondern machte sich sofort daran,
seine Pläne in die Tat umzusetzen. Seine diplomatischen Aktivitäten begann er mit einer Audienz beim badischen Großherzog, der allerdings nicht viel mehr als schöne Worte übrig hatte und nicht die erwünschten Pforten zu seinem Neffen, dem
Kaiser, oder zum russischen Zaren öffnete. Eine Reise nach
Istanbul brachte ihn nicht, wie erhofft, in die Nähe des Sultans. Immerhin kehrte er mit einem Orden dritter Klasse zurück, den er als Erfolg reklamieren konnte. Sein erster großer
Erfolg war innerhalb der jüdischen Welt zu verzeichnen. Mit
fieberhafter Energie machte er sich an die Organisation des
ersten Zionistischen Kongresses. An Hürden sollte es auf dem
Weg bis zu seiner Einberufung allerdings nicht fehlen.
Waren Wien und Paris die beiden wichtigsten Stationen auf
seinem Weg zum Zionismus, so ist München das Synonym für
die innerjüdischen Widerstände. Nach ursprünglichen Überlegungen, den Kongreß in Zürich abzuhalten, fiel seine Wahl
aufgrund der starken Präsenz russischer Geheimpolizei und
damit verbundener Ängste der osteuropäischen Teilnehmer
auf die bayerische Hauptstadt. Auch hier zeigte sich wieder
der Pragmatiker. Herzl wollte keinen in der jüdischen Geschichte bedeutsamen Ort auswählen und keine große jüdische Gemeinde, sondern einen verkehrstechnisch gut gelegenen Platz. Daß München nun doch nicht Geburtsstätte des
politischen Zionismus wurde, lag am Widerstand der örtlichen „Israelitischen Kultusgemeinde“ und des „Allgemeinen
Deutschen Rabbinerverbands“. Diese Organisation, die libe39

rale wie auch orthodoxe Vertreter ihres Berufsstands zusammenfaßte, brachte in ihrer Resolution die beiden entscheidenden Argumente, die immer wieder gegen den Zionismus zu
hören waren, zu Papier: „Die Bestrebungen sogenannter Zionisten, in Palästina einen jüdischen Staat zu gründen, widersprechen den messianischen Verheissungen des Judenthums,
wie sie in der heiligen Schrift und den späteren Religionsquellen erhalten sind“, heißt es zum einen in der Erklärung der
von Herzl als „Protestrabbiner“ bezeichneten Gruppe. Auch
noch für Teile der heutigen Orthodoxie stellt die Gründung
eines jüdischen Staates vor dem erhofften messianischen Zeitalter und durch säkulare Juden ein unüberbrückbares Problem dar. Im zweiten Punkt allerdings wird der eigentliche
Kern des Widerstands deutlich: „Das Judenthum verpflichtet
seine Bekenner, dem Vaterlande, dem sie angehören, mit aller
Hingebung zu dienen und dessen nationale Interessen mit ganzem Herzen und mit allen Kräften zu fördern.“ (A.Yaakov,
Die „Protestrabbiner“, in: H.Haumann [Hg.], Der Erste Zionistenkongreß von 1897, 1997, S. 128) Die Rabbiner wollten
sich gegen den von Antisemiten immer wieder vorgebrachten
Vorwurf der gespaltenen Loyalität wappnen. Nach Jahrzehnten der langsamen Fortschritte, die immer wieder von Widerständen begleitet waren, war mit der Reichsgründung 1871
auch die rechtliche Gleichstellung der Juden Realität geworden. Gegenüber jenen, die sie nun wieder in Frage stellen
wollten, galt es, sich als loyale deutsche Staatsbürger jüdischen Glaubens zu beweisen.
Basel
Als Herzl am 14. Februar 1896, nachdem die ersten 500 Exemplare seines Judenstaats eingetroffen waren, in sein Tagebuch notierte, „Mein Leben nimmt jetzt vielleicht eine Wendung“, hatte er ausnahmsweise einmal eine eher zu vorsichtige und bescheidene Formulierung gewählt. Innerhalb nur
weniger Monate wurde er in der gesamten jüdischen Welt als
Vertreter eines säkularen jüdischen Nationalismus bekannt.
40

Abb. 1: Die bekannteste Photographie Theodor Herzls
wurde von E. M. Lilien auf der Terrasse des Hotels „Drei Könige“
mit Blick auf die Mittlere Rheinbrücke in Basel
anläßlich des Zionistischen Kongresses 1903 aufgenommen.

Das brachte ihm nicht nur Ruhm ein, aber immerhin einen
Bekanntheitsgrad, der ihm bei der Durchführung des Kongresses zugute kommen sollte. Jedes Detail dieses Kongresses plante und überwachte er selbst. Wie in seinen frühen
Tagebucheinträgen über die geplante Massentaufe in der
Stephanskirche, so waren auch in Basel Symbole von größter
Bedeutung. In letzter Minute änderte er das ursprünglich vorgesehene Tagungslokal, das sich als verrauchter Bierkeller
herausstellte, und mietete stattdessen das Stadtkasino. Ein
würdiger Ort war die Voraussetzung, um der Welt zu beweisen, daß es sich um eine ernstzunehmende Bewegung handelte. Ebenso wichtig war das äußere Auftreten der Delegierten, wie an Herzls Kleidungsvorschriften erkennbar wird:
„Einer meiner ersten Ausführungsgedanken schon vor Monaten war es, dass man im Frack u. weisser Halsbinde zur Er41

Öffnungssitzung kommen müsse. Das bewährte sich ausgezeichnet. Die Feiertagskleider machen die meisten Menschen
steif. Aus dieser Steifheit entstand sofort ein gemessener Ton –
den sie in hellen Sommer- u. Reisekleidern vielleicht nicht gehabt hätten – u. ich ermangelte nicht, diesen Ton noch ins
Feierliche zu steigern. Nordau war am ersten Tag in der Redingote erschienen u. wollte durchaus nicht heimgehen u. den
Frack nehmen. Ich zog ihn bei Seite, bat ihn, es mir zu Liebe
zu thun ... Nach einer Viertelstunde kam er im Frack wieder.“ (Herzl, Briefe und Tagebücher, Bd. 2., S.539)
Wenn Herzl auch nie ein durchschlagender Erfolg am Theater beschert sein sollte, so brachte er das Theater doch mit
großem Erfolg in die Politik. Im Gegensatz zum Wiener Burgtheater war er im Baseler Kasino der alleinige Regisseur, der
genau wußte, wie er sein Publikum in Bann halten konnte.
Die über 200 Anwesenden (darunter etwa 20 Frauen) waren
nicht genau das Publikum, das er sich gewünscht hätte: Ganz
zu schweigen von den Hirschs und Rothschilds war eigentlich
aus den Pariser, Wiener, Berliner und Londoner jüdischen Kreisen von Rang niemand erschienen. Der einzige Teilnehmer
mit weitem Bekanntheitsgrad war Max Nordau (1849 bis
1923), einer der meistgelesenen Kulturkritiker um die Jahrhundertwende. Seine Schrift Die conventionellen Lügen der
Kulturmenschheit (1883) war in 15 Sprachen, darunter ins
Japanische und Chinesische übersetzt worden; sein wohl folgenreichstes literarisches Produkt war Entartung (1892), das
nicht nur einen später mißbrauchten Begriff kreierte, sondern
eine ganze Literatur inspirierte. Auf dem Baseler Kongreß war
es, wie Herzl bemerkte, „meine beständige Sorge, Nordau vergessen zu machen, dass er auf dem Congress der zweite war,
worunter sein Selbstwertgefühl sichtlich litt.“ Dennoch hatte
er keine Sekunde Zweifel daran, daß nur er selbst die Leitung
des Kongresses übernehmen könnte: „Alles ruhte auf meinen
Schultern, u. das rede ich mir nicht nur ein, es wurde erwiesen, als ich am dritten Tage Nachmittags vor Müdigkeit abging u. das Präsidium Nordau übertrug. Da ging Alles drunter
u. drüber, u. man erzählte mir später, dass es eine wüste Sit42

zung war. Auch bevor ich den Vorsitz übernahm klappte die
Sache nicht.“ (Herzl, Briefe und Tagebücher, Bd. 2., S. 540)
Herzl hatte damit wohl nicht unrecht. So war auch der unbestrittene Höhepunkt des Kongresses sein eigener Auftritt.
Arthur Schnitzler hatte Herzls ungeheure Rednergabe und
seine visuelle Ausstrahlungskraft bereits als Student bewundert, als beide Mitglied in der Wiener Akademischen Lesehalle waren. Sieht man Bilder vom ersten Kongreß und liest
Augenzeugenberichte, so fällt es schwer zu glauben, daß Herzl
zu diesem Zeitpunkt erst 37 Jahre alt war. Mit seinem langen
schwarzen Bart wirkte er wie einer jener altassyrischen Könige, die uns auf Bildnissen überliefert sind, und seine Reden
erinnerten die mit der Bibel vertrauten Teilnehmer an prophetische Klänge. So berichteten denn auch Teilnehmer, Herzl sei
wie ein König gefeiert worden, und er selbst gibt sich in seinem Tagebuch durchaus prophetisch: „Fasse ich den Baseler
Congress in ein Wort zusammen – das ich mich hüten werde
öffentlich auszusprechen – so ist es dieses: in Basel habe ich
den Judenstaat gegründet. Wenn ich das heute laut sagte,
würde mir ein universelles Gelächter antworten. Vielleicht in
fünf Jahren, jedenfalls in fünfzig wird es Jeder einsehen.“ Er
notierte diese Sätze am 3. September 1897. Bis zur Gründung
des Staates Israel sollten noch genau fünfzig und ein halbes
Jahr vergehen.
Odessa
Die Abwesenheit der westeuropäischen jüdischen Oberschicht
vom bevorstehenden Kongreß meinte Herzl, als er am 23. August 1897 in sein Tagebuch notierte: „Thatsache ist, was ich
Jedermann verschweige, daß ich nur eine Armee von Schnorrern habe. Ich stehe nur an der Spitze von Knaben, Bettlern
und Schmöcken.“ Nun waren in Basel nicht gerade Bettler
versammelt, sondern geschätzte Ärzte, Rechtsanwälte, Journalisten, Schriftsteller und elf Rabbiner aus 20 Ländern von
Algerien bis zu den Vereinigten Staaten. 63 Delegierte allein
kamen aus Rußland, und Teile der westlichen Delegationen
43

bestanden ebenfalls aus russischen Juden, die in anderen Ländern studierten und arbeiteten. Sie machten damit klar, wo
das tatsächliche Schwergewicht der neuen Bewegung lag:
nicht westlich, sondern östlich von Wien. Standen mit Herzl,
Nordau, David Wolfssohn und Otto Warburg bis zum Ersten
Weltkrieg Männer an der Spitze der Zionistischen Organisation, deren Lebensmittelpunkt sich zwischen Wien, Paris,
Köln und Berlin bewegte, so schlug das Herz der Bewegung
zwischen Odessa und Warschau, Pinsk und Minsk. Nach dem
Kongreß sprach Herzl nicht mehr von einer Armee von
Schnorrern, sondern konnte voller Bewunderung ausrufen:
„Ich musste daran denken, wie man mir in der ersten Zeit oft
entgegengehalten hatte: Sie werden nur die russischen Juden
für die Sache gewinnen. Wenn man mir das heute wieder
sagte, würde ich antworten: Das genügt!“
Odessa war gewiß nicht die wichtigste religiöse Gemeinde
in Osteuropa, auch nicht eine der ältesten. Doch wurde es im
19.Jahrhundert zu dem wohl einflußreichsten Zentrum der
Haskala, der jüdischen Aufklärung in Osteuropa. Der Einfluß westlicher Kultur machte sich hier stärker bemerkbar als
in manchen anderen Städten des Zarenreiches. Im Jahr des ersten Zionistischen Kongresses lebten in Odessa 140000 Juden
und machten damit mehr als ein Drittel der lokalen Bevölkerung aus. Odessa war nach Warschau die zweitgrößte jüdische Gemeinde im Zarenreich. Das Wissen um die eigenen
Traditionen in Verbindung mit der Urbanität der Gemeinde,
dem wirtschaftlichen Aufschwung durch die Industrialisierung und relativ modernen Erziehungssystemen bereitete den
Boden für die Entstehung einer neuen intellektuellen jüdischen Schicht, die von der russischen Kultur beeinflußt nach
neuen Wegen suchte, um ihre jüdische Identität auszudrükken. Die Pogrome von 1871, 1881 und vor allem 1905, als
über 300 Juden ihr Leben verloren, trugen das ihre dazu bei,
die gebildete jüdische Schicht nach neuen Alternativen für ihre
Zukunft Ausschau halten zu lassen.
In Odessa entstand bereits eine zionistische Bewegung, als
Theodor Herzl noch versuchte, bei den schlagenden Bur44

schenschaftlern akzeptiert zu werden. Moses Leib Lilienblum
(1843-1910) rief von hier aus zur Wiederbelebung Israels
im Land seiner Vorväter auf und trug mit seinen Schriften
zur Erneuerung der hebräischen Sprache bei. Später sollten
solch bekannte hebräisch schreibende Schriftsteller wie Chaim
Nachman Bialik und N.H.Rawnicki in Odessa zu Hause
sein. In den neunziger Jahren erschienen hier wichtige hebräische Zeitschriften, die ihresgleichen andernorts suchen mußten. Von Odessa aus verkündete, wie oben beschrieben, der
Arzt Leon Pinsker in Reaktion auf die Pogrome von 1881 die
Auto-Emancipation der Juden. Pinsker war auch maßgeblich
beteiligt an dem Versuch, die losen Gruppierungen von Auswanderungswilligen nach Palästina (Chovevei Zion-Zirkel)
zu einer politischen Bewegung zusammenzuschließen. Ohne
Zweifel wurde Pinsker als erfolgreichem Arzt, modernem
Aufklärer und politischem Visionär großer Respekt entgegengebracht. Ihm fehlte jedoch das Charisma, das nötig gewesen
wäre, um Vorkämpfer einer politischen Massenbewegung zu
werden.
Aus dem Intellektuellenkreis in Odessa kam nur eine schillernde Persönlichkeit, die Theodor Herzl das Wasser reichen
konnte. Dies war Ascher Ginzberg (1856-1927), besser bekannt unter seinem Pseudonym Achad Ha’am („Einer aus
dem Volk“). Er war Zionist, lange bevor Herzl Zion entdeckte. Eigene Führungsansprüche, aber auch tatsächliche grundlegende Meinungsverschiedenheiten über das Wesen des Zionismus ließen es unmöglich erscheinen, daß er sich dem
Machtanspruch des in Sachen Zionismus als „Emporkömmling“ angesehenen Herzl unterordnete. So reiste er als Beobachter, nicht jedoch als Delegierter nach Basel. Nach seiner
Rückkehr beschrieb er seine dortige Position folgendermaßen:
„Auch in Basel... saß ich einsam unter meinen Brüdern, ein
Trauernder beim Hochzeitsmahle.“ Seine Skepsis gegenüber
Herzls Versuch, auf diplomatischem Wege die Ziele des Zionismus zu erreichen und gegenüber der „trügerischen Hoffnung auf baldige Erlösung“ erhielt während des Kongresses
neue Nahrung und weitete sich in den folgenden Jahren zu
45

einem offenen Konflikt zwischen den beiden führenden Vertretern der neuen Bewegung aus. (Achad Haam, Am Scheidewege, Bd. 2, 1916, S.4f.)
Die Gegensätze zwischen Herzl und Achad Ha’am lassen
sich verkürzt auf folgenden Nenner bringen: Herzl wollte
einen Judenstaat, Achad Ha’am einen jüdischen Staat. Beide
stimmten überein, daß dies kein religiöser Staat werden sollte,
aber während Achad Ha’am eine neubelebte hebräische Kultur als Zentrum der neuen jüdischen Gesellschaft anstrebte,
schrieb Herzl: „Kein hebräischer Staat – ein Judenstaat, wo’s
keine Schande, ein Jud zu sein.“ (Herzl, Gesammelte Zionistische Werke, Bd. 5, S. 465) Herzl ging es um die Rettung der
Juden vor physischer Bedrohung: „Unsere Bewegung ist aus
der Not geboren, aus der Not der Juden in der ganzen Welt“,
heißt es bei ihm. (Herzl, Gesammelte Zionistische Werke,
Bd. 1, S. 188 f.) Wo Herzl die Juden retten wollte, versuchte
Achad Ha’am das Judentum zu retten. Für ihn bedeutete
Herzls Plan nichts anderes als eine Assimilation auf kollektiver Grundlage. Was, so fragte er immer wieder, ist das Jüdische an Herzls Judenstaat? Statt Herzls Streben nach sofortiger politischer Lösung propagierte er als notwendige Vorstufe
ein kulturelles Zentrum in Palästina, von dem aus die Erneuerung jüdischer Kultur in der Diaspora ausgehen werde. Im
Gegensatz zu Herzl hielt es Achad Ha’am für praktisch nur
durchführbar, daß ein kleiner Teil des jüdischen Volkes sich in
Palästina ansiedelte. Alle anderen aber sollten von hier aus
neue Inspiration erhalten. Denn für Achad Ha’am lag im
möglichen Erfolg der Assimilation und der dadurch bedingten
Auflösungstendenzen des Judentums die entscheidende Gefahr. Für Herzl dagegen stellte das Scheitern der Assimilation
die größte Enttäuschung dar.
Verschiedener hätten auch die Vorgeschichten der beiden
großen Männer des frühen Zionismus nicht sein können.
Während Herzl einer deutschen Burschenschaft beitrat, gründete Achad Ha’am den Geheimorden Bene Mosche, der die
Aufbauarbeit im Lande Israel umsetzen wollte; als Herzl
leichte Komödien für die Wiener Bühne verfaßte, schrieb
46

Achad Ha’am kritische Aufsätze für eine neuentstandene hebräische Presse; und zur Zeit als Herzl nach Paris ging, bereiste Achad Ha’am Palästina.
Herzl war der Pragmatiker, dessen diplomatische Bemühungen seine Art des Zionismus auch als politischen Zionismus
kennzeichneten, während der um ein geistiges Zentrum bemühte Achad Ha’am mit dem Begriff des kulturellen Zionismus identifiziert wurde. Zuvorderst freilich war Achad Ha’am
Kritiker, der nicht nur Herzl, sondern bereits die frühesten
zionistischen Bestrebungen genauestens unter die Lupe nahm.
Seinen ersten publizistischen Ruhm erntete er mit der scharfen Analyse der Fehler der Chibbat-Zion-Bewegung (Zionsfreunde) in seinem Artikel Dies ist nicht der Weg von 1889.
Zunächst müsse durch geeignete Erziehung die Grundlage für
einen systematischen Aufbau des Landes gelegt werden, forderte er. Alle anderen Bemühungen seien ansonsten Vergeudung. Nach seiner ersten Palästinareise 1891 veröffentlichte
er den Aufsatz Wahrheit aus dem Lande Israel, in dem er seine
Kritik an den ökonomischen Lebensbedingungen in den bereits gegründeten Siedlungen fortsetzte. Achad Ha’am gehörte
auch zu den ersten Zionisten, die vor Spannungen mit der arabischen Bevölkerung warnten.
Tel Aviv
Die Gegensätze zwischen Achad Ha’am und Herzl traten immer wieder zu Tage, erreichten allerdings ihren Höhepunkt
erst nach der Veröffentlichung von Theodor Herzls utopischem Roman Altneuland 1902. Nahum Sokolov, einer der
führenden russischen Zionisten, übersetzte den Roman unter
dem Titel Tel Aviv (Frühlingshügel) ins Hebräische. In ihm
malte sich Herzl eine idealisierte Gesellschaft aus, in der Juden und Araber friedlich miteinander lebten, es kaum politische Konflikte gab, eine Gesellschaft, die das Beste aus allen
europäischen Ländern vereinte: englische Internate, französische Opernhäuser und natürlich österreichischen Kaffee und
Salzstangerln. Vielleicht symbolträchtiger als irgend eine an47


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