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Petit, Jean Luc Solipsisme et intersubjectivité .pdf



Original filename: Petit, Jean-Luc - Solipsisme et intersubjectivité.pdf
Title: Solipsisme et intersubjetivité, quinze leçons sur Husserl et Wittgenstein
Author: Jean-Luc Petit

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JEAN-LUC

PETIT

SOLIPSISME
ET INTERSUBJECTIVITÉ
Quinze leçons
sur Husserl et Wittgenstein

La nuit surveillée

LES ÉDITIONS DU CERF
PARIS
1 996

1

L'intersubjectivité est interne à la philosophie transcendantale
parce qu 'elle est la solution du problème du solipsisme, qui sel'
pose au cœur de la philosophie transcendantale, à l 'articulation!
de son volet critique et de son volet constructif: la réduction du
monde préconstitué au pôle subjectif de l 'expérience phénoméno­
logique mène au solipsisme; la constitution transcendantale d 'un
monde objectif requiert le passage de la subjectivité à l 'intersub­
jectivité. Mais il ne suffit pas que l 'intersubjectivité soit indispen­
sable à la constitution transcendantale du sens d 'être du monde
pour qu 'elle soit « admise» en phénoménologie, il faut encore que
soit dégagé dans les profondeurs de l 'expérience subjective un
mode de donnée inédit, qui, tout en restant une expérience de
l 'ego, ouvre celui-ci sur son « autre». - Or, la réduction n 'exclut­
elle pas d 'avance une pareille éventualité ?

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ou reproductions destinées à une utilisation collective. Toute

représentation ou reproduction intégrale ou partielle faite par
quelque procédé que ce soit, sans le consentement de l'auteur et

de 1' éditeur, est illicite et constitue une contrefaçon sanctionnée
par les articles 425 et suivants du Code pénal.

©

Les Éditions du

Cerf, 1996,

(29, boulevard Latour-Maubourg
75340 Paris Cedex 07)

ISBN 2-204-05374-0
ISSN 0298-315X

1. « Je suis avec les autres dans un monde commun » : une
évidence qui n' est pas « normalement » remise en question,
excepté dans une perspective philosophique - bien qu' elle
puisse l' être aussi, d' une manière implicite, non thématique,
pratique, etc., dans le cas de la folie, du racisme et de la
xénophobie, dans une moindre mesure à travers certaines
expressions des différences ethniques et culturelles, certaines
formes sociales dégradées (marginalité, exclusion, indiffé­
rence, etc.).
Hormis ces exemples, il ne va - heureusement - pas « de
soi » que les autres nous apparaissent comme de la vermine
à écraser, ou comme des éléments du mobilier qu' il faut
seulement faire attention de ne pas heurter au passage. La
chose n' est peut-être pas inconcevable, mais elle ne se

9

SOLIPS ISME ET INTERS UBJECTIVITÉ

SOLIPS I S M E ET INTERSUBJECTIVITÉ

conçoit - j ustement - que dans des contextes très spéciaux
(imprégnati on par une certaine propagande, état affecti f
intense, crise sociale aiguë, etc . ) .

ti ssement de la philosophie classique (où lui-même ne s ' in­
clut pas), et a créé les concepts de «jeu de langage » et de
«forme de vie » ( Lebensform). Sa démarche a consi sté à
analyser lemploi que quelques-uns (les philosophes et les
savants) font du langage et à montrer qu' il dépend de l ' em­
ploi que tous en font. Tels sont donc les termes dans lesquels
il va nous falloir penser l ' existence d' autrui et l ' apparte­
nance à un monde commun . Mais comme chaque démarche
philosophique est une démarche singulière, et qu' il n ' y a
guère de sens à construire après coup des synthèses totali­
satrices, nous devrons nous mettre séparément et alternati ­
vement à l ' école de ces deux philosophes.

8

2 . O n peut mettre e n question philosophiquement cette
«évidence » , en la traitant comme une «croyance » et en
cherchant les fondements de sa j ustification. Dans le style de
la philosophie classique, cette croyance doit avoir un certain
contenu de représentation, et ce contenu doit entretenir cer­
taines relations logiques avec d' autres représentations. La
fonder revient à chercher des représentations plus primitives,
c ' est-à-dire, en général , plus simples, ou plus largement
acceptées, dont elle se laisse dériver par déduction logique.
Seulement, une des marques de la philosophie contempo­
raine, c ' est que nous ne croyons pas que tout se ramène à
des représentations, et que l ' exi stence d' autrui et l' apparte­
nance commune au monde nous paraissent si fondamentales,
que nous ne concevons pas de notions indépendantes de
celles-ci et plus primitives qu' elles, dont elles pourraient être
déduites. Cela n ' implique pas que nous ayons renoncé à la
j ustification philosophique de ce genre de «croyance » , et
que nous nous contentions de la recevoir du sens commun.
Mais la voie de cette justification doit obligatoirement être
indirecte.
3. Dans une simplification nécessairement abusive, on
pourrait soutenir que la pensée philosophique (vivante)
aujourd' hui prend sa source, ou ses orientations, dans deux
œuvres fondamentales : celle de Husserl et celle de Witt­
genstein. Vouloir penser l ' autre et le monde dans les termes
philosophiques d' auj01Ird' hui nous impose, au minimum, de
ressaisir ce qu' ils en ont pensé. Husserl a critiqué la possi­
bilité du«solipsisme transcendantal » , comme aboutissement
de sa propre philosophie (qui recueille d' une certaine façon
I' �é� tage d� la p�il?sophie classique), et il a créé les concepts
d «mtersubJecttv1te » et de «monde de vie » (Lebenswelt).
� a démarche a consisté à questionner le sens de notre expé­
nence du monde, j usqu ' à se convaincre de l ' impossibilité
que ce sens ait une constitution purement subjective, et à
établir la contribution des autres et de la communauté au
sens que le monde commun a pour nous. Wittgenstein a
critiqué la possibilité d'un «langage privé », comme abou-

1

1

4. À certains égards, on pourrait dire que le xxe siècle
aura été le siècle de la reconnaissance des limites de la raison .
Plus notre savoir et notre pouvoir semblent s ' étendre aux
limites du monde, plus nous sommes devenus sensibles à la
contingence et à la finitude de ses bases. À quoi toute cette
formidable production tient-elle, en effet, si ce n' est à son
effectuation actuelle dans les actes de quelqu ' un ? Husserl
nous a rendus attentifs au fait que tout objet de science, et
d' abord d' expérience possible, doit au préalable se présen­
ter et s ' authentifier dans ma perception. Wittgenstein nous a
rendus attentifs au fait que toute référence à un objet est
d' abord un usage que je fais, mon usage des expressions du
langage . Même si nous ignorons en grande partie ce que
nous sommes, ce que sont les autres et ce qu' i l y a partout
ailleurs dans le vaste monde, il est certain que quelque
chose m' apparaît maintenant, se donne à moi dans mon acti ­
vité perceptive. Ou encore : il est certain que j ' emploie
actuellement cette expression dans tel sens, et non dans tel
autre sens . La question est : comment se fait-il que ma
croyance s ' étende infiniment au-delà ? Je crois que les
choses que je vois ne sont pas seulement mes apparences
subjectives, mais sont les mêmes que les choses que les
autres voient, et qu' elles sont objectivement telles que nous
les voyons tous . Je crois que mes expressions ne sont pas
seulement réservées à mon usage personnel, mais que
d' autres (éventuellement inconnus de moi et à qui me rattache
seulement le lien virtuel de la communauté linguistique) les
emploient - ou peuvent les employer - précisément dans le
même sens que moi, bien qu' ils n ' aient pas plus accès à ce

------ - -

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SOLIPS I S M E ET INTERSUBJECTIVITÉ

SOLIPS I S M E ET INTERS UBJECTIV ITÉ

qui se passe en moi que je n ' ai accès à ce qui se passe en
eux .
Mais on ne voit pas d' emblée comment ma croyance à
l ' objectivité d ' un monde contenant les autres peut se ratta­
cher à mon expérience subjective de la chose perçue ou à
mon choix d' employer tel mot en tel sens dans le contexte
actuel . Cela tient peut-être au fait que l ' on cherche naïve­
ment un lien qui soit absolument tangible, physique, qu' il
suffirait d' agripper et de tenir ferme pour qu' il conduise du
secteur limité directement accessible à chacun en particulier,
au monde illimité commun à tous . En réalité, entre des
termes tels que le subjectif et 1 ' objectif, il est absurde de
chercher quelque lien physique : Je «physique » est tout
entier du côté objectif. Ce lien ne peut être que celui du
sens, seul lien qu' il pui sse y avoir entre le contexte local de
mon expérience subjective ou de ma pratique arbitraire et Je
tout du monde. De sorte que l ' exigence qui s'impose à nous
est celle de faire apparaître la trame de sens qui tient
ensemble ce tout. Elle fait que ce que j' éprouve, mes façons
de faire et de dire, se combinent, et se recombinent toujours
à nouveau, avec ce que d' autres éprouvent et leurs façons de
faire et de dire, de manière à nous composer à tous un monde
commun. Faire apparaître cette trame est une opération
«purement philosophique » en deux mouvements : d' abord
un mouvement de relativisation de tout ce qui fait sens pour
nous à une source contingente et finie immédiatement don­
née ou accessible ; ensuite un mouvement infini, incessant,
d' absolutisation à partir des limites finies et contingentes de
cette source.
Le cadre de référence, la toile de fond demeure le monde
commun. Que l ' on pense «avec Husserl », ou «avec Witt­
genstein », on peut dire qu' il s' agit touj ours de retrouver le
monde de vie (Lebenswelt), ou les faits de la vie (Tatsachen
des Lebens), de ramener chaque acte particulier au contexte
général de l' activité humaine, «tout le tourbillon » (das ganze
Gewimmel).
La source de relativité, dans les deux cas, est le flux héra­
clitéen : flux de l' expérience subjective de mes états de
conscience constamment changeants, flux de l' usage du lan­
gage dans la multitude des occasions particulières chaque
fois différentes. Avec Husserl, on se demande comment il
est possible que le sens -d'être-d' autrui vienne à s ' esquisser,

se confirmer ou se rectifier dans le cours d' une expérience
singulière comme la mienne. Avec Wittgenstein, on cherche
à savoir comment il est possible que l ' usage d' expressions
concernant autrui se fixe et se corrige, non par application
de quelque règle ou concept absolu tiré de notre imagina­
tion, mais par le seul jeu des ressemblances et des diffé­
rences que j ' aperçois entre toutes les expressions que je sui s
amené à employer dans les circonstances diverses d e l a vie.
La question fondamentale unique étant : comment parvenons­
nous à «faire » un monde commun à partir de l' actualité du
maintenant vécu de notre expérience, ou de l ' actualité de
J'«être en vigueur » de notre emploi des mots ? Derrière
cette question, du moins je me plais à Je penser, se profile
une hypothèse générale sur le mode d' appréhension du
«problème d' autrui » dans la philosophie contemporai ne.
Qu ' elle est générale veut dire que toute pri se de position sur
le problème d' autrui risque de ne pas dépasser le niveau des
proclamations vaines tant que réponse n' aura pas été donnée
à cette question-là : elle ferme l' horizon du pensable.

11

5. Une difficulté préalable : l ' œuvre de Husserl et celle de
Wittgenstein appartiennent à deux traditions rivales, la tra­
dition phénoménologique et/ou herméneutique et la tradition
analytique et/ou positiviste. Lisant l' un ou l ' autre de ces
auteurs, nous pouvons nous laisser i mpressionner par les
objections ou les préjugés du côté opposé, et ne pas prendre
complètement au sérieux la lecture que nous faisons, nous
retenir d' y engager pleinement notre croyance, parce qu' on
n' y voit plus que le développement des a priori propres à
une chapelle philosophique. En l ' occurrence, il nous saute
aux yeux tout de suite que cela n' est rien d' autre que, res­
pectivement, «de la philosophie du sujet », ou «de la philo­
sophie du langage » . Ce qui peut peut-être se justifier pour
certains épigones, à la rigueur, mais est carrément absurde
eu égard aux fondateurs d' école, que sont Husserl et Witt­
genstein. Eux inventaient ce que leurs successeurs ont assumé
comme a priori. Afin de nous prémunir contre cette tenta­
tion, je me propose d'utiliser chaque auteur exactement à
l' opposé : c' est-à-dire non comme un écran ou un handicap
pour l' accès à l' autre, mais comme un filtre ou un test pour
dégager le noyau de sens solide et permanent dans 1' œuvre
de l' autre.

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SOLIPS ISME ET I NTERSUBJECTIVITÉ

SOLIPS I S M E ET INTERSUBJECTIVITÉ

6. Application . Interroger l ' expérience d' autrui, au sens
philosophique du terme, ne consi ste pas à s ' adresser à quel­
qu' un pour obtenir un complément d ' information en consul­
tant une expérience différente de la nôtre, complémentaire,
dans le meilleur des cas, par rapport à la nôtre. Interroger
l ' expérience d' autrui, c ' est la mettre en question, la rendre
problématique. Est-ce seulement possible ? Qui peut, d' une
manière globale et indi scriminée, suspendre la croyance
spontanée que nous avons tous, et voyons toujours à nou­
veau confirmée, en l ' exi stence d' autres que nous ? Réponse :
traditionnellement, le «solipsiste » . Reste à savoir le sérieux
que nous pouvons accorder au solipsisme en tant que posi­
tion philosophique, fût-ce comme méthode provi soire.

sophe. Ce qui intéresse Wittgenstein, c' est la source de la
perplexité éprouvée par le solipsite : elle ne se situe pas au
niveau où se place le sens commun, le niveau des informa­
tions positives concernant les faits et les lois de la nature.
Elle se situe au niveau du sens, c ' est-à-dire de nos attitudes
à l' égard du monde et du mode de langage qui leur convient,
ou qui ne leur convient pas. Les faits de la nature, quant à
eux, - et c' est ce qu' ignorent ceux qui parlent en leur nom participent d' une certaine attitude particulière, dans l aquelle
il ne faut pas chercher à replacer de force les énoncés du
solipsiste : «Je suis le seul qui vois ce que je voi s », «La
douleur que je sens est la seule réelle », etc.

7. Les dernières pages du Cahier b{eu de WittgeJJI>tein
sont consaerées a une discussion du solipsi sme qu' on inter­

prète souvent d' une façon superficielle. On y voit une
simple «critique linguistique » du solipsisme consi stant à
contester le sens des expressions verbales prêtées au solip­
siste, comme s ' il suffisait de retirer à quelqu' un le droit, ou
les moyens (ce qui, en un sens, revient au même) de s ' ex­
primer pour)' avoir persuadé que son point de vue est faux,
illégitime ! A une lecture plus attentive, les dispositions de
Wittgenstein à l ' égard du solipsisme apparaissent un peu
plus ambiguës,. et sûrement moins défavorables. Le solip­
siste devient presque le paradigme du philosophe, un double
de Wittgenstein lui-même, avec qui il est, dans sa philoso­
phie, en un constant dialogue. Le solipsiste est celui qui ose
défier le sens commun, parce que sa sensibilité philoso­
phique exceptionnelle lui fait éprouver ce sens commun,
jusque dans ses formes d' expression familières, comme une
attitude particulière à l ' égard du monde qui n ' est pas la
seule possible, qui a son côté arbitraire et dont on peut aussi
souffrir de la contrainte qu' il implique. Il dévoile ainsi la
contingence du sens commun et propose une autre attitude
possible, dont on n ' aperçoit d' habitude malheureusement
qu' une seule chose, c ' est qu' elle n ' a pas le sens commun.
Car le solipsiste change les conventions du langage et pro­
pose un autre langage qu' on ne comprend évidemment pas,
faute de comprendre que ce langage répond à d' autres règles.
Mais, ce n' est pas le préjugé du sens commun à l' égard de
la philosophie que nous devons suivre pour juger le philo-

13

C' est pourquoi nous devons rechercher la_'.�(�[l�Ce de sa per­
plexité. Et nous trouvons qu'il ��J'(!IJ>le�l!� t!U!1C:.O_nJ�f! _f11_� 11!al
non seulement quand no!!f!_ c;uüos_ité �_J>ropos de c�rtains fajts
n"'estj:>-assafisfaîfe�-ou-quand nous ne pouvons pas trouver une loi
delanafure s' aj ustant à l ' ensemble de notre expérience, mais
aussi quand une notation ne n�us _�(;ltisfait pas - peut-être à cause
des associationsoiverses- q-ti'elle évoque. Notre langage ordinaire,
qui, de toutes les notations possibles est le seul qui envahit toute
notre vie, maintient notre esprit rigidement en une position unique,
pour ainsi dire, et dans cette position il sent parfois des crampes,
éprouvant le désir de nouvelles positions. Ainsi nous souhaitons
parfois une notation qui souligne une différence plus fortement,
qui la rende plus évidente que ne le fait le langage ordinaire, ou
une qui, dans un cas particulier, emploie des formes d' expression
plus étroitement similaires que notre langage ordinaire. Notre
crampe mentale est soulagée quand on nous montre les notations
qui remplissent ces besoins 1 .
__

Ce que les partisans, comme les adversaires de la «phi­
losophie du langage » n' ont, semble-t-il, pas noté, c ' est que
Wittgenstein assimile ici le langage ordinaire à . . . un rhuma­
tisme, le genre d' affection dont on peut dire, avec lui, qu' elle
pervade, c ' est-à-dire «envahit », ou encore, «pénètre »,
«imprègne » toute notre vie. Même si c' est, en définitive,
pour nous faire comprendre la force prédominante du lan­
gage ordinaire, son approche n' exclut donc pas la possibilité
1 . Voir L. WITTGENSTEIN, The Blue and Brown Books, Basil Blackwell, 1 958,
p. 59 ; traduit par nous (comme toutes les citations dans cet ouvrage, sauf indication
du contraire).

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SOLIPS IS M E ET INTERSUBJECTIVITÉ

SOLIPS I S M E ET INTERS UBJECTIVITÉ

qu' on s' en écarte, ou qu' on en éprouve le besoin, ou au
moins qu' on adopte à l' égard du langage et de l' attitude
ordinaires un langage et donc une attitude qu' en une autre
terminologie, qui fut aussi un temps celle de Wittgentein, on
appellerait«transcendantaux » . Il faut donc cesser de voir le
solipsisme comme une doctrine métaphysique absurde parmi
les autres. Ma suggestion est que la discussion du solipsisme
chez Wittgentein est essentielle, pour lui, à la mise en évi­
dence de notre dépendance à l'égard du langage commun, et
en définitive notre dépendance à l' égard des autres dans un
monde commun, dépendance qu' on retrouve à la source
même de toute expression sensée. Dans cette perspective,
1 ' important n' est donc pas que «le solipsiste » croie fausse­
ment pouvoir s'installer dans une position unique, dont il est
à chaque fois délogé par 1' argumentation de Wittgenstein, ni
qu' il se bricole une grammaire arbitraire à son usage exclu­
sif, entreprise vouée à 1' échec.

n' est que le flux constamment changeant des concordances
et des discordances des phénomènes de mon expérience.
Flux où chaque chose, y compris «le sujet », est contrainte
de se présenter «à moi » (si je pui s dire) pour recevoir
valeur d' être. Sur ce terrain (mouvant) nous retrouvons le
flux des choix arbitraires de mes usages (tous «privés », en
un sens) du langage, choix d' accentuer, ou d' estomper, en
fonction des besoins du contexte, les ressemblances ou les
différences entre les modes d' expression dont je me sers
actuellement pour dire les choses. Par delà la différence,
qu' il ne faut d' ailleurs pas surestimer, entre une approche
par 1' expérience, telle qu' elle est vécue, et une approche par
le langage tel qu' on le parle, dans un cas comme dans
1 ' autre, autrui apparaît comme condition nécessaire de la
mi se en place et de la stabili sation d' un monde commun où
il y ait du sens, et un sens partagé.
Techniquement, cette suggestion d' interprétation soulève
plusieurs questions touchant à la structure de l' œuvre philo­
sophique de Husserl.

14

8. Ce genre de considération peut nous faciliter l' entrée
dans la problématique phénoménologique de l' expérience
d' autrui . Comme préalable, il importe, en effet, de distin­
guer entre «l' attitude naturelle » et «l' attitude transcendan­
tale ». Dans 1' attitude naturelle nous entretenons avec autrui
toutes sortes de rapports, affectifs, pratiques ou intellectuels .
Dans ces rapports, nous attribuons spontanément à autrui un
sens, et d' abord un sens d 'être, plus une infinité de valeurs,
affectives, culturelles, etc. Dans 1 ' attitude transcendantale,
nous procédons non à des actes de réflexion ponctuels, mais
à une opération réflexive systématique et généralisée dont le
but peut être rapproché de celui que semble viser Wittgen­
stein, à savoir la confirmation du fait qu' autrui est essentiel
pour notre possibilité d' entretenir des rapports de sens avec
le monde. Le solipsisme réapparaît ici dans la phase de la
réduction du sens de toute notre expérience à ses sources
subjectives. De là, on procède à la constitution subjective et
intersubjective du monde commun, en mettant en évidence
toute la gamme des niveaux de sens sur lesquels s' appuie
l' expérience d' autrui. Je serai donc amené à tempérer, sinon
à combattre la vulgate des manuels scolaires qui présentent
sans précaution la phénoménologie de Husserl comme une
«philosophie du sujet » . La subjectivité, au sens le plus
strict, en tant que terme de la réduction phénoménologique,

9. Nous pouvons nous demander si }' intersubjectivité
n' est pas une découverte tardive - en février 1 929, date de
ses conférences à la Sorbonne, Husserl est à un mois de ses
soixante-dix ans - et si la déclaration de 1 ' épilogue de
Méditations cartésiennes: «l' être premier en soi, qui précède et supporte chaque objectivité du monde est l' intersub­
jectivité transcendantale 1 » est valable, non seulement dans
le cadre particulier de la démarche, dite «cartésienne »,
expérimentée par lui dans les Méditations, mais aussi pour
1 ' ensemble de sa phénoménologie. De cela, il nous faut
chercher des preuves à la fois historiques, dans la genèse de
son œuvre, et systématiques, par rapport à 1' organisation
générale de son entreprise. Deux questions : à partir de
quand s' est-il confronté au thème de }' intersubjectivité, ou à
son négatif, le problème du solipsisme ? Comment l' inter­
subjectivité s' articule-t-elle à la structure de la philosophie
transcendantale, pour désigner ainsi 1' entreprise complète de
Husserl ?

J

1 . Voir E. HUSSERL, Cartesianische Meditationen, Husserliana /, St. Strasser éd.,
Martinus Nijhoff, La Haye, 1 963, p. 1 82; trad. p. ns.

4-

16

17

SOLIPS ISME ET I NTERS U B J ECTIVITÉ

SOLIPS I S M E ET INTE R S U BJECTIV ITÉ

1 ) Sur la genèse du thème intersubjectif, j e reprends
l ' analyse de Jso Kem, dans l ' introduction à son édition, en
trois parties :T9U5:.T9 20, 1 92 1 - 1 928 , 1 929- 1 93 5 , des écrits
posthumes Pour la phénoménologie de /'intersubjectivité 1 .
Faisant, pour sa part, remonter à 1 905 la première élabora­
tion du problème de l ' intersubj ectivfré, il examine aussi
l ' éventualité d ' un el!l"�c:i_n�rneJ1t plus ancien de ce problème,
·
dans 1' analyse de la fonction com-rimn lc atfv e de f'expres­
2
sion . Plus particulièrement, dans l ' analyse de J' insertion
dans l ' expression de l ' i �i <:_atiol"l (Kundgabe) des vécus du
locuteur pour 1 ' auditeur : mouvements expressifs et expres­
sions du visage. Mai s il note, à juste titre, que Husserl s ' en
tenait alors au fait que «les phénomènes psychiques qui font
d ' un locuteur une personne ne peuvent pas tomber comme
ce qu'ils sont dans l ' intuition d' un autre 3 ». De sorte que
Husserl n ' était pas prêt à suivre la suggestion de ce qu'il
considérait encore comme une simple habitude de langage
sans portée philosophique particulière : parler en termes de
«perception » ( Wahmehmung) pour qualifier la compréhen­
sion de l ' indication des actes mentaux, et qu' il n ' était pas
prêt non plus à dire sans réticence quelque chose comme :
«j'entends le locuteur raconter, démontrer, douter, désirer ;
je vois sa colère, sa douleur, etc. » Kem écarte cette éven­
tualité, considérant que Husserl ne se pose pas encore de
question sur ce qui rend possible la compréhension d' autrui,
et n ' envisage pas encore la solution d ' un transfert analo­
gique de la perception de soi . Faut-il voir dans cette dis­
cussion 1' obscur éclaicissement d ' un point d' érudition, la
détermination du terminus a quo du thème de !' intersubjec­
tivité chez Husserl ?
Je ne le pense pas et je ne crois pas non plus que l ' argu­
mentation de Kem ait tranché cette question, en séparant, de
la sorte, un Husserl logicien et un Husserl préoccupé
d' éthique, distinction qui me semble renforcer trop les pré­
jugés dominants pour être tout à fait vraie. Si l ' on m ' ac-

corde que Je problème de ]' intersubjectivité peut s'anticiper
sous un autre nom à travers le problème du statut séman­
tique et ontologique des j ugements normatifs et des pro­
priétés de val eur, supposition qui nous maintient dans l a
plus stricte orthodoxie de l a phénoménologie husserlienne,
dont on sait qu' elle range les propriétés de valeur dans le
monde de la culture, et qu' elle fonde ce monde de l a culture
sur ] ' intersubjectivité, tandis que le monde de la nature (pré­
objectif, préscientifique) est fondé sur la subjectivité, alors il
me semble qu ' on peut rouvrir l a question des prémisses
d' une théorie de l ' intersubjecti vité dans les Recherches·
logiques, y compri s celles qui sont d' un caractère plus pure­
ment logique, les Prolégomènes 1. Car, en effet, Husserl y
défend pour les jugements normatifs, jugements qui ne se
font pas en terme d'«être » , mais en termes de «devoir
être » , la thèse de leur fondement théorique, donc de leur
valeur de vérité ou portée sémantique et de leur dimension
ontologique (existence d' une réalité correspondante) . Or, le
refus - dûment enregi stré par Kem - que Husserl oppose
(indépendamment) , dans la ne Recherche, à la possibilité
d' une authentique perception d' autrui , comme personne,
repose sur la distinction empiriste traditionnelle entre l ' être,
présumé sensible, et la valeur, qui ne l ' est pas. En revanche,
on peut penser que la mise en cause de la séparation entre
l' être et la valeur dans sa théorie du jugement normatif l ' en­
gageait implicitement déjà sur le chemin de l ' élargissement
du concept d' expérience et de perception, qui allait l ' amener
à introduire, au bénéfice d' autrui, un mode spéci:f:ï_q1.1_e de per­
ception. Au demeurant, ce qui à cette epoque continue, mais
cessera bientôt d' être valable pour lui, c' est le déclassement
empiriste de certaines des propriétés (psychiques, culturelles
ou spirituelles) que nous attribuons à autrui par rapport à
certaines autres (corporelles, spatiales, physiques) que nous
attribuons aux simples choses 2 . J' accorde, cependant, à la
ligne d ' interprétation de Kem que l' idée d ' intersubjectivité
a dû être inaccessible à Husserl jusqu ' à ce que cette étape

1 . Voir I KERN, in E . HUSSERL, Zur Phiinomenologie der lntersubjektivitiit, vol. I ,
1 . Kern (éd.), Einleitung des Herausgebers, p. xvn-xLvm , Martinus Nijhoff, L a Haye,
1 963.
2. Voir E. HUSSERL, Logische Untersuchungen, II/] , § 7, p. 32-35, Max Niemeyer
Verlag, Tübingen, 1 968.
3 . Voir ibid., p. 34, cit. party. 1. Kern, p. 23-24.

1 . Voir E. HUSSERL, Logische Untersuchungen I. Prolegomena zur reinen Logik,
III, 1 4- 1 6, p. 40-50.
2. Là-dessus, voir J.-L. PETIT (éd.), La Querelle des normes, « Cahiers de philoso­
phie politique et juridique » n° 27, Presses univ. de Caen, 1 995; Introd. et «Logique
et phénoménologie des normes » , p. 1 75- 1 92.

18

SOLIPS I S M E ET INTERSUBJECTI V ITÉ

ait été franchie, ce qui n ' a, effecti vement, pas été le cas dans
les Recherches logiques.
Empiétant sur la réponse à notre deuxième question, Kem
souligne, enfin, la coïncidence, dans les années 1 905 - 1 909,
de la position du problème de l ' expérience d' autrui et de la
promotion de la méthode de la réduction au rang prestigieux
de «la plus principielle de toutes les méthodes » de la phé­
noménologie. Corrélation évidente : le retour systématique à
une conscience«pure et absolue », pour quelqu' un qui admet,
par ailleurs, que chaque conscience individuelle est un absolu
en soi, une «monade » leibnizienne et non un vulgaire objet
issu des synthèses de mon expérience, soulève immédiate­
ment la question de savoir comment il est possible «d' at­
teindre et de fonder une pluralité de consciences absolues
1 différentes » (xxv).
Dans les «pages de Seef�ld » , datant d ' un séj our d' été
dans la campagne berlinoise en 1 905 , qui ouvrent le premier
volume de l ' édition Kem, Husserl s ' interroge sur le support
de l ' identité du soi-même à travers le changement des conte­
nus mentaux ; puis il observe que «je fais aussi une expé­
rience en rapport à autrui » ; de là, il médite sur le transfert
analogique de la perception à l' acceptation par la pensée de
choses ou propriétés empiriques impossibles à percevoir (les
forces physiques, le centre de la Terre, etc.), et il estime que
«la situation en ce qui concerne les phénomènes psychiques
étrangers, les apparences étrangères, les sentiments étran­
gers, etc. est essentiellement autre 1 »). «Je vois)' autre, mais
- ses phénomènes ne me sont pas donnés [ . . . ] A l'évidence,
s ' ils me l' étaient, ils seraient les miens et non les siens, car
un phénomène ne peut appartenir qu ' au contexte d ' un j e
unique. » Or, cette évidence, pour lui, n ' est pas fondée sur
le seul fait de la diversité des corps dans l ' espace, mais sur
une «différence inconnue » (3 ), qui n ' est autre que la diffé­
rence des individualités subjectives. «L'apparence que j ' ai
de mon point de vue, au lieu présent de mon corps, je ne
ij' peux pas moi-même l ' avoir en même temps d'un autre point
de vue [ . . . ]. Mai s un "autre" qui est j ustement maintenant à
une autre place peut avoir maintenant la même apparence. »
·

,1

1 . Ibid., texte 1 , p. 2.

S OLIPS I S M E ET INTERSUBJECTIV ITÉ

19

Ainsi, la réduction à mon unique point de vue excl ut, l ' ad­
mission de l ' autre rétablit la compatibilité des apparences .
Husserl en déduit que temps et espace ne peuvent être plei­
nement individualisants que par l ' individualité subjective, et
se commente lui-même en note : «Espace objectif est espace
intersubjectif. - Proposition, telle quelle, tordue, mai s qui
recèle une grande vérité. »
Ce texte vaut surtout comme témoin de l a première appa­
rition du thème intersubjectif dans la pensée de Husserl - je
précise : sa pensée pour lui-même, telle qu' elle est consignée
dans un manuscrit de travail non destiné à la publication en parallèle avec des œuvres : Recherches logiques (2e éd.
remaniée, 1 9 1 3 ) , Idées pour une phénoménologie pure et
une philosophie phénoménologique ( 1 re éd. , 1 9 1 3 ) , et des
cours : Leçons pour une phénoménologie de la conscience
intime du temps ( 1 904-1905), Chose et espace. Leçons de
1907, qui poursuivent une investigation sur les conditions
subjectives de l ' objectivité de la connaissance, en passant du
domaine des idéalités formelles logico-mathématiques au
domaine des objets spatio-temporels de la perception sen­
sible, investigation où il n ' est aucunement question du pro­
blème d' autrui . Dans une pensée dont l ' unité systématique
n ' exclut pas la pluralité et la progressivité des recherches
sur les plans particuliers, le thème intersubjectif fait ainsi
une appartion fort discrète : bien que solidaire de la réduc­
tion phénoménologique, la méthode phénoménologique
typique de description des vécus d ' expérience ne lui est pas
appliquée. Cette intersubjectivité-là demanderait plutôt à être \
rapprochée du postulat métaphysique de l ' harmonie prééta- \
blie, qui garantit, dans la Monadologie de Leibniz, la com­
patibilité des points de vue des différentes monades. Elle
n' est pas constituée dans une expérience. Sur cette question
précise, chez Husserl, la spéculation rationnelle n ' a pas
encore cédé la place à la phénoménologie. Ce qu' il trouve
dans la tradition semble lui convenir.
10. 2) Pour savoir comment Husserl est parvenu à inté­
grer !' intersubjectivité à sa méthode phénoménologique, de
même qu' à son système de philosophie transcendantale, sa
lettre du 26 mai 1229 au philosophe polonais Romart !f!.gar­
den, qui lui a renau visite à l ' occasion de son soixante­
dizième anniversaire (le 8 avril), nous apprend deux choses

SOLIPS ISME ET I NTERS U BJECTIVITÉ

SOLIPS I S ME ET INTERS U BJECTIVITÉ

importantes. D ' une part qu ' i l n ' est pas content de la rédac­
tion de ses leçons d' « Introduction à l a phénoménologie »
données à la Sorbonne, Amphithéâtre Descartes, les 23 et
24 février, à cause de certaines « lacunes dans la démonsta­
tion [de] la théorie de l ' intersubjectivité 1 ». D' autre part,
qu' il a « décidé de faire un travail d' ensemble et de donner
une construction complète de la théorie transcendantale de
l ' expérience d' autrui . Et qu' il en est résulté un développe­
ment complet de nouvelles « Méditations cartésiennes » (tel
est le titre actuel) qu' il voit comme son œuvre principale et
publiera bientôt chez Niemeyer 2 . En fait, les Méditations
cartésiennes, texte français publié à Paris chez Colin en 1 93 1
et réédité chez Vrin en 1 947 , n ' ont longtemps été connues
du public que dans cette traduction, dont Husserl n ' était
guère sati sfait, due à Emmanuel Lévi nas, qui en avait été
chargé par Jean Hering, ancien étudiant de Husserl , profes­
seur à la Faculté de théologie protestante de Strasbourg, qui,
lors du séjour de Husserl à Strasbourg, retour de Paris, lui
avait fait demander deux autres conférences d' introduction à
la phénoménologie, qui furent données à la Maison rouge,
grand hôtel sur la place Kléber, aujourd' hui démoli. Pour
que la publication se réalise, il aura fallu rien de moins que
la fondation des Archives Husserl à Louvain, l ' évacuation
des manuscrits de Husserl hors d'Allemagne pour les pré­
server d' une éventuelle destruction par les nazis et leur sau­
vegarde en Belgique pendant la guerre, l ' occupation
allemande, et les bombardements alliés. La publication du
texte original est donc celle de 1 950, avec laquelle le regretté
Pr. Strasser inaugurait la collection des Husserliana. Le
choix des Cartesianische Meditationen pour le volume 1
était explicitement justifié en préface par le fait que c ' est un
exposé synthétique où Husserl s ' est efforcé de fixer ses doc­
trines. (Je signale, relevée par Strasser sur la dernière page
du brouillon de Husserl pour ses conférences à la Sorbonne,
puis à Strasbourg, une remarque où certains verront peut-être
la preuve d' une « relation intentionnelle » entre Strasbourg,

Husserl et ) ' intersubjecti vité : « Sur l a réduction intersubjec­
ti ve, seulement des indications verbales superficielles, plus
systématiquement détaillées à Strasbourg 1 . »)
En résumé, l ' intersubjectivité est interne à la philosophie
transcendantale parce que ] ' intersubjectivité est la solution
du problème du solipsisme et que le problème du solipsisme
se pose au cœur de la philosophie transcendantale, à l ' arti­
culation de son volet critique et de son volet constructif : la
réduction du monde préconstitué au pôle subjectif de l ' expé­
rience phénoménologique mène au solipsisme ; la constitution
transcendantale d' un monde objectif requiert le passage de
la subj ectivité à l ' intersubjectivité. Mais pour comprendre
philosophiquement l ' intimité du problème solipsiste à la phé­
noménologie, il ne suffit pas d ' y reconnaître un abouti sse­
ment apparemment inéluctable de l ' application de sa méthode,
en sa phase initiale, critique (sans se faire, par ailleurs, d' in­
quiétude pour la suite, la fin de l ' histoire étant connue). Cela
n' est pas suffisant, car il faut encore faire l ' intime expé­
rience de l ' aporie dans laquelle Husserl s' est trouvé pris, et
dont la solution a dépendu de l ' intersubjectivité. Une parti­
cularité de la phénoménologie, est qu' elle s ' interdit de faire
appel comme les autres systèmes aux re�sources illimitées
de la spéculation et de l ' argumentation. A l ' instar de l ' em­
pirisme et du positivisme le plus obstiné, elle se veut philo­
sophie de l ' expérience. En phénoménologie, rien n ' est
introduit par postulat arbitraire. Tout doit se prouver en se
donnant « en personne » dans les vécus. Par suite, l ' inter­
subjectivité ne peut pas être seulement « admise » , une fois
reconnue indispensable à la constitution transcendantale du
sens d' être du monde, appréhendé à tel ou tel niveau d'ob­
jectivation. Il n ' y a pas d' autre issue que de dégager dans
les profondeurs de l ' expérience subjective un mode de don­
née inédit qui reste une expérience de l ' ego, mais en ouvrant
celui-ci sur son autre. Or, toute la question est là : la réduc­
tjon n ' exclut-elle pas d' avance une pareille éventualité ?
A l' issue du retour du monde objectif tout fait au monde de
l ' expérience subjective se faisant, tout objet d' expérience
possible, tout système d' apparences unitaire doit être devenu

1 . Texte publié sous le titre Pariser Vortriige par Stéphane Strasser dans son édi­
tion des Cartesianische Meditationen, Husserliana I, p. 3-39.
2. Voir E. HUSSERL, Briefe an Roman lngarden, Nijhoff, La Haye, 1 968, p. 54, cit.
par 1. Kern, vol. III, Introd. , p. XVII.

1 . Voir E. HUSSERL, Cartesianische Meditationen, Husserliana, I, E inleitung,
p. XXIV.

20

21

22

SOLIPSIS M E ET INTERSUBJECTIVITÉ

une pure synthèse subjective de l ' ego. Mode d' être qui n' est
évidemment pas celui qui convient à l ' autre, comme aut�e
ego comme moi, « autre trai:i scendantal » �ans toutes ses pre­
rogatives de sujet co-constituant. Ce qm no� s plo� ge dans
l ' aporie. Car il reste que le noyau de la ph1losoph1e trans­
cendantale est le monde primordial du corps propre : « mon
corps », jouissant du privilège excl� sif d' être le seu! ?ù. je
_ sa s mterm
_
règne intérieurement et avec lequel J agis

�d� aire.
_
Or, sur cette étroite base, il semble 1mposs1ble de reJomdre
l ' autre. Parce que différant, en cela, de tous les corps que
l ' on dit justement « extérieurs », mon corps propre n ' a pas
de semb lable. Ret�ur à Wittgenstein, dont l ' œuvre entière
n ' est qu' une variation sur l ' imposs i �ilité de dire �a� s l e
_ d e mon expenence
l angage commun l ' absolue singulante
propre.

2

Dans son entreprise de fondation du sens d 'être de toute chose
sur la praxis subjective de chaque sujet d 'expérience et d 'action,
Husserl a mis en évidence une structure de sens fondamentale, la
structure « pôle subjectif- horizan ». Cette structure de sens se
retrouve à tous les niveaux de sa théorie de la constitution, depuis
le champ perceptif visuel et tactile, jusqu 'au monde universel, ter­
rain de l 'histoire humaine et du progrès scientifique et technique.
Au niveau de l 'activité perceptive, chaque sujet « peuple » son
environnement des objets que lui-même peut voir et toucher. Ce
monde, encore solipsiste, est alors promu à une objectivité supé­
rieure grâce à l 'empathie, il devient un monde intersubjectif. Au
niveau de la vie d 'une communauté, considérée d 'abord seulement
dans son mode de vie familier, le monde se peuple d 'objets por­
tant les caractéristiques typiques d 'une culture particulière. Ce
monde, encore fenné, est promu à une objectivité supérieure grâce
à l 'ouverture vers des communautés étrangères, et en général
grâce au dépassement des limites de la normalité communautaire
en direction des « anomalies » que représentent, du point de vue
de chaque communauté, l 'étranger, le fou, l 'enfant, le primitif, ou
encore l 'animal. Dès lors, le monde se peuple d 'objets dont les
propriétés ne se limitent plus à celles d 'un sujet percevant particulier, ni à celles d 'une culture particulière, mais sont celles que
tout homme peut en droit confirmer dans son expérience, grâce à
l 'éducation et à la science.

1. Je me propose de répondre à l ' argument selon lequel
l ' approche phénoménologique se disqualifierait comme
approche de l ' action collective par le fait qu' elle est conduite
à rabattre le social sur de l ' interindividuel ou de l ' intersub­
j ectif. Cet argument reprend une objection classique des

)<

1

24

SOLIPS ISME ET INTERS UBJECTIVITÉ

sociologues et des penseurs de la société contre les philo­
sophes de l a tradition réflexive, qu'ils présument hostiles à
toute conception de la société « comme objet » , et qu' i l s
soupçonnent de n ' avoir jamais renonc�, com �e o n 1'� fait
dans une autre tradition, celle de la philosophie analytique,
à l ' illusion de pouvoir subordonner cette société à un sujet
absolu, ce qui veut dire essentiellement, pour eux, à l ' i ndi­
vidu. Cette objection repose sur un postulat implicite, qui
est que la société et les entités collectives sont autonomes
par rapport aux acteurs sociaux individuels. Or, ce postulat
est (cause du) fait qu' on a introduit dans la science sociale
des objets transcendants qui semblent fonctionner par l ' effet
d' une sorte d' automatisme systémique sans rapport avec les
actions humaines. Car il n ' y a pas « actions », même au sens
large, là où il n ' y a pas un acteur, quel qu' il soit, qui s ' en­
gage dans cette action. Et pas action au sens strict, si cet
acteur n ' est pas une personne individuelle. Ce qui pose aux
sciences sociales actuelles la question de savoir comment il
est possible de réintégrer la contribution de l ' acteur indivi­
duel dans l ' action collective, dans la mesure où cette action
collective ne mérite son nom que si elle diffère d' un auto­
mati sme des structures sociales, et s ' impose comme une
action où un acteur est engagé dans un rapport à une plura­
lité d' autres acteurs. Ce qui i mplique que pour donner un
contenu à cette idée d' action collective, on ne peut pas faire
autrement qu' admettre la validité d' une certaine forme de
rabattement du social sur de l ' intersubjectif, et, de là, sur du
subjectif.
2. La recherche d' un contenu satisfaisant pour cette idée
d' action collective m' a fait revisiter un ensemble de textes
qui ne semblent pas avoir retenu 1' attention des théoriciens
des sciences sociales - ni celle des philosophes : les textes
posthumes de Husserl sur l ' intersubjectivité du début. des
années trente. Depuis 1 97 3 , ils sont pourtant accessibles
dans l ' édition critique par Iso Kem, tome XV des œuvres
complètes. Ces textes, à travers leur discontinuité et leur
redondance - parfois décourageantes - contiennent l ' ébauche
d' une pensée de l ' action collective propre à restituer l ' enra­
cinement de celle-ci dans les intentions et réalisations des
acteurs individuels, considérés dans leurs interactions
mutuelles au sein des communautés, sans préj udice pour la

SOLIPS ISME ET INTER S U BJ ECT I V ITÉ

25

pl uralité, l ' artic_ulation complexe et l ' objecti vité des forma­
tions sociales. A première vue, ma tâche ne sera pas ai sée,
parce que tout le monde pense que Husserl , sous prétexte
de « réduction transcendantale », a ramené la praxi s concrète
et le monde commun à une instance fondatrice ayant son
site unique et exclusif dans le sujet indi viduel du penseur. Je
ne prétends pas réfuter cette lecture comme fausse : elle ne
l ' est probablement pas. Ce qui est certain, c' est qu' elle est
- précisément - réductrice, quoique pas au sens transcen­
dantal. Préférant court-circuiter ce débat, je choisis, en gui se
de fil conducteur, le thème husserlien de la praxis, comme .
créatrice d' un monde. De la réduction - il y en a toute une
série - je ne garde que la première : celle qui délimite si res­
trictivement la sphère de sens de la praxis qu'il n ' y en a pas
de plus étroite et qui fait abstraction de toute autre source /:
présumée de sens extérieure à cette sphère. Cette réduction
fait commencer l ' herméneutique de l ' action avec le corps
propre de l ' acteur et le monde primordial qu' il se constitue
pratiquement tout autour de soi. Partant de là, sans me
départir du terrain de la praxis, me laissant conduire par les
indications contenues en lui, m ' abstenant de tout renvoi à
un suj et transcendantal surplombant, je reparcourrai les
degrés d' enrichissement du sens de cette praxis et les exten­
sions corrélatives du monde constitué par elle : praxis cor­
porelle et monde solipsiste des corps et des mouvements ;
praxis intersubj ective et empathie réciproque des multiples
acteurs ; praxis sociale et monde communautaire ; praxi s
humaine, enfin, et monde universel.
En procédant par ces étapes, j ' essaierai de montrer que
Husserl, ayant ajusté son concept de praxis à l ' objectivité du
monde de la société et de la culture, propose une phénomé­
nologie qui n ' est pas moins pertinente pour les sciences
sociales que 1' analyse linguistique de Wittgenstein, que ces
sciences sociales semblent avoir mieux intégrée. Non seule­
ment Husserl peut se comparer à Wittgenstein par sa concep­
tion du monde de la praxis, mais il a fait un pas de plus que
lui en s ' attaquant à la contradiction négligée par Wittgenstein,
entre la base, traditionnelle et communautaire, et l 'idéal, uni­
versaliste, de la communication et de la compréhension.
3. L' action, au sens que chacun comprend, sens apodicti­
quement premier et fondateur pour la phénoménologie, est
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26

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SOLIPS I S M E ET INTER S U BJECTIV ITÉ

SOLIPS I S M E ET I NTERS U BJECTIV ITÉ

l ' action que j ' accompl is non avec un corps intermédiaire
quelconque, mai s directement « par », c' est-à-dire à la foi s
dans et avec mon corps propre ( Leib ) , où je règne comme
sujet : « le règne de la perception dans le corps propre, qui
donne aux mouvements corporels propres le sens de mou­
vements faits par le je, se présente à nous comme une praxis
du je dans le monde, et, en vérité, comme une praxis origi­
naire qui fonctionne et a déjà fonctionné d' avance avec
toute autre praxis, et lui co-appartient, car c' est seulement
sur le corps propre qu' elle s' exerce comme "l ' objet pratique
originaire" 1. »
Normalement, mon corps m ' obéit, répond sans façon à
ma volonté : c' est ce que veut dire le fait que j ' en suis sujet.
S ujet, en lui, je le suis comme origine absolue de tout agir
corporel . « L' homme meut ce qu'il meut par le fait qu'il se
meut lui-même 2 . » Je puis bien repousser un corps extérieur,
je puis encore, dans une certaine mesure, repousser une
main avec l ' autre, mais je ne puis pas me repousser moi­
même par mon action. L' idée d' « action collective » , pour
autant qu' elle a un sens que je puis comprendre, doit donc
être fondée, c ' est-à-dire dérivée, en pointant une modifica­
tion de ce sens premier à quoi on puisse clairement la ratta­
cher. Mais je dois aussi considérer que l' action collective ne
procède pas uniquement - parfois pas du tout - de moi ,
mais d' autrui, et d' une pluralité indéfinie d' autres que moi.
Cela, une simple dérivation à partir de mon action propre
ne suffira j amais à le faire comprendre. Dérivée de l' action
propre sans autre forme de procès, l' action collective, inévi­
tablement, se ramène à moi : il faut donc chercher un mode
de dérivation spécial du sens de l' action à partir de ce sens
originaire qui - dût-il y avoir là quelque paradoxe - renvoie
à un autre que moi, et à une pluralité indéfinie d' autres.

ou s ' annule dans le cours de mon expérience perceptive et
pratique. Ce sens-là n ' est pas l ' attribution aux actions de je
ne sais quel le valeur subjecti ve arbitraire. De même que
cette action ne s ' applique pas du dehors aux objets d ' un
monde déjà là avant elle et tout fait sans elle, où son inter­
vention ne pourrait donc être qu' arbitraire. Car, une pareille
attribution arbitraire de sens à une action, elle-même arbi­
traire, ne ferait que redoubler un arbitraire initial, confirmer
une incompréhension, un non-sens : 1 ' échec herméneutique.
En fait, pour la phénoménologie, rien n ' est arbitraire, il n ' y
a pas d e hasard. Le sens est 1 ' être même des choses et des
personnes, mais dynamiquement inséré dans le flux d' expé­
rience où elles se donnent, se maintiennent, se modifient
sans cesse, éventuellement disparai ssent. Comprendre, c ' est,
à partir d ' une origine absol ue, mais d' accès immédiat, le
présent actuel de la donation, retrouver et réactiver l ' intime
articulation du faire et de l' être se nouant dans cette expé­
rience donatrice, qu' est l ' expérience quotidienne de chacun.
Concrètement, tout ce qu' il y a dans le monde est objet
d' expérience possible, et d' abord de perception. La saisie
d' un obj et par le sujet percevant n' est qu' une phase, transi­
toire et non terminale, dans un processus qui débute bien
avant 1' éveil de la conscience attentive et son opposition à
un objet. En fait, tout se j oue, 1 ' être et le non-être des objets
se décident à la rencontre des stimulations par les saillances
des divers champs sensoriels et des kinesthèses des organes
du corps propre, sur un plan où les forces intérieurement
senties de notre corps gardent leur spontanéité pulsionnelle,
n' ayant pas encore atteint la forme d ' intégration synthétique
en fonction de buts rationnels que leur conférera le contrôle
du sujet conscient et volontaire, une fois qu' il aura conquis
par l ' exercice une parfaite maîtrise habituelle sur le système
de ses parcours kinesthésiques. Si nos intentions ont pouvoir
de changer quelque chose, c ' est qu' elles passent naturel­
lement dans les forces de notre corps, se prolongent, se
distribuent et se ramifient dans nos kinesthèses, où elles
conservent leur orientation subjective, et vont s ' entrelacer à
la matière sensorielle des objets qu' elles modifient, dès lors,
efficacement, dans la mesure où elles contribuent à leur
donation au même titre que les stimulations, qu' on dit
« externes » . Sensorialité de l ' affection passive et activité de
l ' action volontaire s ' entrecroisent indissociablement dans

4. Pour prévenir, avant d' aller plus loin, un possible mal­
entendu sur le « sens » des actions et sa « compréhension » ,
j e précise qu' en phénoménologie seul importe le sens o u l a
valeur d'être, dans l a mesure o ù il s' annonce, s e confirme

1 . Voir. E. HUSSERL, Zur Phiinomenologie der lntersubjektivitiit, III,
p. 328.
2 . lbid.

te xte

1 8,

27

29

SOLIPS ISME ET INTERS U B J ECTIVITÉ

SOLIPS I S M E ET INTERSUBJECTIV ITÉ

�ette vie donatrice et transformatrice où perception et action
J OUent des rôles complémentaires, mais non confondus
pui sque (dans les circonstances normales) nous ne cesson �
de rapporter les propriétés perceptives, sensorielles ou for­
�elle � , et les mouvements naturel s aux objets, les actions et
intentions à nous-mêmes . Si je puis comprendre quelque
chose à l ' action, c' est en m ' appuyant sur ce sol ferme de
mon expérience pratique. La question est : cette expérience
est-elle seulement « la mienne » , ou offre-t-elle également la
base d' appui indispensable pour une compréhension du sens
de l ' action collective ?

sairement mes vécus s' écoul ant dans la temporalité de ma
vie subjective. Toutefoi s, je doi s considérer aussi l ' étroitesse
de la base d ' interprétation que je me sui s donnée, et à
laquelle je me suis tenu j usqu' ici , ne serait-ce que par rapport
à la sphère de mon expérience primordiale complète, qui ne
se limite pas à la rigoureuse continuité de présence à soi qui
règne de mes intentions à mes kinesthèses, et de mes kines­
thèses à la matière de 1' affection sensorielle par les objets.
Ainsi , entre moi et autrui, il y a discontinuité réelle : les
vécus d' autrui je ne les ai pas, pas plus que l ui n ' a les
miens. Cependant lorsque je suis en présence d' un autre,
sauf exception, je ne perçois pas seulement un objet, un
simple corps extérieur. Ce corps-là me « rappelle » , en un
certain sens, mon corps propre, comme mon je antérieur me
rappelle mon je présent. Spontanément, sans qu'il y ait de
ma part une bienveillance particulière à l' égard d' autrui pour
le faire, je me mets « à sa place » . En un acte d' « empathie »
( Einfühlung), j ' éprouve directement dans l ' autre tout ce que
je pourrais éprouver en fait d' affections et de kinesthèses, si
c' était moi qui régnais dans son corps propre. Et pour cela,
je n ' ai pas à « quitter » mystérieusement la sphère de mon
expérience primordiale. Si réduite qu' elle soit, celle-ci n' est,
en tout cas normalement, pas une conscience isolée en un
monde uniquement peuplé d' objets inanimés . Elle comporte
aussi une expérience d' autrui. Privée, sans doute, d' intuiti­
vité, privilège de la perception, cette expérience possède
l ' idéalité intentionnel le de l' aprésentation des vécus d' autrui
par présentification empathique. Mon expérience contient en
sa clôture les corps des autres, mais de telle façon qu' elle
ouvre chaque fois sur le monde de l ' expérience de l' autre
qui règne en ce corps comme corps propre.
Lors9ue je tente de comprendre 1' autre en entrant par
empathie dans son flux d'expérience, je puis être amené à
exercer en retour une empathie symétrique de l ' autre vers
moi, comme objet d ' expérience dans le champ d' attention
de l' autre, et comme corps propre où règne le je que je suis.
De là, mon corps propre se voit dépouiller du privilège
d' unicité dont il jouissait dans l ' expérience primordiale de
l ' action. Il devient un corps comme les autres corps, et aus­
_
sitôt le monde perceptif et pratique se peuple de multiples
a�te�rs e? interaction incessante par le truchement des corps
ou ils regnent comme leurs corps propres. Quand «je

28

5. Jusqu' ici, je dois avouer qu' une telle expérience est et
ne peut être que la mienne, parce qu'il n ' y a qu' un seul che­
_
_ possible
mm
pour comprendre mon action, comme inter­
_
vention dans 1 ' être efficace et spontanée. Ce chemin unique
est mon corps propre, et il me faut toujours mobiliser à nou­
veau mes kin� sthèses perceptives et pratiques, repasser
encore ,une f01s du . rep<? s à 1' activité kin� sthésique, si je
veu� m assurer que Je sais encore ce que c est que « fixer »,
« smvre », « prendre », « pousser », « cogner », « résister », « me
leve� », « marcher » , etc . Ce genre de réassurance, plutôt
comique, peut aussi se dépouiller de tout académisme et
prendre une tout autre tournure existentielle comme lors­
qu' il s ' agit de recouvrer la mobilité d ' un me �bre ankylosé,
ou anesthésié, ou paralysé, de se rééduquer après un acci­
dent de la circulation (ou de circulation), ou si l ' on est par­
kinsonien, etc.
À ce niveau, il est parfaitement correct de dire que l ' in­
terprétation de l' action est solipsiste. J ' ajoute qu' elle risque
de le rester - et notre propos, de tourner court, comme
défense de Husserl en tant qu' interprète de l ' action collec­
tive - à moin � 9ue n' émerge du monde des objets, mis en
_
place et stabihses dans cette couche primordiale de vie sub­
j �cti ve, un corps autre que mon corps propre, et que l' expé­
nence de ce corps me contraigne à briser cette clôture
solipsiste. Chose, de surcroît, improbable à première vue,
ca� tout co9' s « extérieur » ne doit son sens d' être qu' au fait
qu i_ � se presente en un quelconque « mode de donnée » , qui
est mséparablement vécu d ' affection sensorielle dans la
p� ssivi té �m vécu d' a� tion kinesthésique comportant la
_
determmatton du volontaire, et que tous ces vécus sont néces-

31

SOLIPS ISME ET INTERS UBJECTIVITÉ

SOLIPS I S M E ET I NTERS U BJECTIVITÉ

pousse », je sens un autre qui « me résiste » , mon action ne
se heurte plus seulement à un obstacle inerte et sans volonté
contre lequel j ' épuise inutilement mes forces, mais «je
lutte » , je sens qu' « il cède » , « j e l ' emporte » , ou : « i l se
reprend » , «je suis vaincu » par l ' action d'un autre, avec qui
je peux également conj uguer mes forces de façon à atteindre
un but commun, but d' une action elle-même commune,
quelquefois jusque dans son intention directrice.

Le transfert de cette analyse de l a perception aux actions
ne fait pas problème. Prolongeons la li ste des objets consti ­
tués en citant les objets de fabrication humaine dotés d' une
identité fonctionnelle, non matérielle : « un outil », « un mar­
teau » , etc. Là où l ' objet produit vient à manquer, rien n ' em­
pêche q u ' on prolonge encore cette li ste en y incluant les
configurations gestuelles non fabricatrices, mais unitaire­
ment identifiables dans le flux de l ' activité humaine comme
unités intentionnelles d ' un certain type, autrement dit les
actions ordinaires : « donner un coup de poing », « boire un
verre » , « allumer une cigarette », etc. (ce qui requiert tout
de même une certaine bonne volonté pour prendre hors
contexte ce qui est inévitablement lié à une culture, mais
nous y reviendrons).
Cependant, je concède volontiers que l' empathie ne donne
pas tout. Elle nous donne le pouvoir de réeffectuer les par­
cours kinesthésiques des organes de perception et de mou­
vement que les autres mobilisent, comme nous-mêmes, à
chacun de leurs actes, et nous permet par là de reconnaître
dans le flux de l ' expérience générale ces unités intersubjec­
tives que sont les « actions » . Par là - dans la mesure où le
monde, tout extérieur qu' il soit en son extériorité spatio­
temporelle, est aussi, et surtout, composé d' actions humaines,
ou d' objets constitués dans des actions humaines - nous
obtenons un monde en un certain sens pratique.
« Toute activité dans le contexte humain, note Husserl,
toute action entre dans le monde en même temps qu' elle se
représente de manière intelligible pour les hommes sous la
figure spirituelle "action", et, de même, ce qui résulte de
l' action, comme prévu ou imprévu (ses résultats secondaires,
ses résidus, témoignent cependant d' un faire humain) 1 . »
Mais dans un tel « monde pratique » nous ne vivons pas
encore. Ce monde où nous posons des actions et que nous
peuplons de nos productions nous reste extérieur comme
l ' est celui des objets de la perception. Cette intersubjectivité
ressemble à une multiplicité de points de vue enchevêtrés,
où chacun est plutôt spectateur de ce qu' il fait ou que
d' autres font, qu' acteur. Reste à comprendre la synthèse de

30

6. On pourrait dire : « une pareille phénoménologie peut
sans doute faire comprendre ] ' intersubjectivité des déména­
geurs de piano, celle des actions qui s ' épuisent dans la seule
effectuation coordonnée des mouvements physiques qu' elles
requièrent de leurs acteurs . En revanche, ! ' "action collec­
tive" ne devient sociologiquement intéressante que comme
domaine d' émergence et de reproduction de certaines confi­
gurations invariantes qui ne sont pas uniquement physiques,
telles que les institutions, nonnes, valeurs, groupes sociaux,
etc. Comment Husserl envisage-t-il le passage de ce genre
d' action commune occasionnelle et transitoire à l ' action col­
lective en ses structures permanentes ? »
Pour être tout à fait pertinente au point de vue phénomé­
nologique, cette question s ' accroche trop à une opposition
traditionnelle entre le « physique » et la « valeur » , une des
premières à avoir été dépassées par la phénoménologie. En
fait, les premières unités, censées purement « physiques » ,
des objets qui s e donnent (ou s e « constituent ») dans notre
expérience perceptive et pratique n ' ont évidemment leur
sens d' être que comme unités intentionnelles. Cela veut dire
qu' elles sont essentiellement des unités non réelles, indé­
pendantes du matériau sensoriel, et uniquement soutenues
par l ' effectuation constamment renouvelée de nos actes,
(que nous pouvons aussi ne pas réitérer). Actes d' anticipa­
tion et de rétention du « même », en un certain style déter­
miné qui tolère les différences, pourvu qu' elles se tiennent
dans certaines limites, passées lesquelles l' unité de « l' objet »
éclate. Et ce, quelle que soit la stabilité qu' on prête d' ordi­
naire à ce qui est « physique » . Ces unités perceptives adhè­
rent d' autant moins à leur matière sensible qu' elles sont les
unités de certains types individuels, comme « un arbre » , ou
« une maison » , et non celles des singularités ultimes de
l' expérience, lesquelles ne se répètent pas.

1 . Ibid. ,

te xte

23, p. 394.

1

SOLIPSISME ET I NTER S U BJECTIV ITÉ

ces points de vue en un « nous » communautaire, qui pui sse
s' a ffirmer comme sujet du monde de la praxis, mai s sans
s' en détacher ni la surplomber, parce qu' il est lui-même
solidairemen t constitué en elle, en même temps que ce
monde.
Toute la question est de savoir si une phénoménol ogie de
la praxis est capable de franchir le fossé qui sépare une
pluralité de suj ets accédant par empathie réciproque aux
mondes vécus les uns des autres, et une communauté au
sens fort, en ce qu' elle a d' irréductible aux individus qu'elle
contient. L' empathie de la vie intérieure d' autrui est en mon
pouvoir comme sujet percevant. Je suis libre d' effectuer ou
non 1 ' acte de présentification du je étranger en recouvrement
avec ma perception d' un certain corps, dès lors que celui-ci
me rappelle mon corps propre. Rien ne me lie plus spécialement à « mon » autre par empathie.
,�,
En revanche, une communauté est une humanité liéèi Si
j ' y appartiens, il n' est pas en mon pouvoir de me s bustlaire
à ces liens. Ce serait me soustraire à mes responsabil ités,
manquer à mes devoirs. Comment ne pas en appeler ici à
l' idée traditionne lle de « nfüme » ; « Ne peut-on pas dire,
, demande Husserl, qu' à chaque humanité liée une norme uni­
verselle donne sa liaison ? » Et Je même texte 25 définit la
volonté comme « le pouvoir de répondre à toute question sur
Ja norme valide fondatrice du droit 1 », et fait dépendre le
développement d' une communauté de la construction d' un
système de normes, par exemple les statuts d' une associa­
ti�n, la langue d' une communauté linguistique , les lois de
l' Etat, les mœurs, etc.
Toutefois, suspendre l' existence de la communauté à
l' existence de la norme n' est pas sans inconvénie nt. En phé­
noménolog ie, on part avec l' idée que tout ce qui apparaît
dans l'expérience doit être constitué par une praxis humaine.
Or, il n' est pas sérieux de dire que la communauté se consti­
tue d' abord elle-même pour pouvoir constituer une norme
dont elle dépend pour sa propre constitutio n, ni qu' elle
constitue d' abord une norme, qui la constitue elle-même, à
son tour ! D' où vient la confusion ?

1 . Ibid. , p. 423,

n.

1.

SOLIPS I S M E ET INTERSUBJECTIV ITÉ

·

33

De l'introduction intempestive du concept traditionnel de
norm e, et avec lui, de l a série . d'Aopposi �ions conv � ntion­
ne lle s : « norme - fait » , « devoir-etre - etre », « umversel
_ particulier », etc. En fait, la phénom � nologie , � alai � !outes
_
ces oppo sitions en pensant toute constitution d_ 1dent1te dans
te fl ux de notre vie signifiante comme donation de valeur
d ' être. « Chaque donation est donation de droit : [Jede
1
Selbstgebung ist Rechtgebung] • » L' être n' est plus séparé
de son « devoir-être » , qui l' anticipe, il en est la confirma­
tion. Cela vaut pour les unités de la praxis perceptive
comme pour les unités de la praxis sociale. Dans la percep­
tion, j' anticipe un objet co�me « Je mêm_e », �t )' e�chaîne
ses aspects variés sous la regle de c�tt� 1denttte preso!11p­
_
ti ve, à moins qu' une discordance mass1m1Jable me contraigne
à essayer d' une identité nouve11e.
Dans ma conduite sociale, je fais confiance à la concor­
dance présumée du cours de l' existence, à moins qu' une
anomalie vienne interrompre cette unité et me motive à anti­
ciper un type de normalité supérieu!e y ar �app�rt à laqu�lle
je puisse la comprendre comme vanatton reguher� . Ce n est
pas que Husserl confon�e les deux � oncepts : c�l? I de norme
universelle, sans exception, et celm de normahte commune,
avec anomalies . Mais il s' en remet au dynamisme inten­
tionnel de la praxis pour promouvoir l' idéal universel à tra­
vers l' histoire, par le dépassement, vers une normalité
toujours plus englobante, de chaque normalité communau­
taire qui laisse en dehors de soi ce qu' elle pose comme ano­
malie. L' herméneutique husserlienne ressaisit ce mouvement
dans l' interprétation des cultures et de leur monde �ini en
fonction du progrès de l' humanité vers le monde umversel
de la science.
La communautarisation (Vergemeinschaftung) de !' inter­
subjectivité dépendra donc uniquement de la continuité de la
vie en connexion avec d' autres dans une union de préoccu­
pations et d' intérêts, telle que le « nous » que nous forn:ions
ensemble finisse par s' inscrire dans le monde pratique
comme obj et qui dure, en même temps qu' il s' éprouve
comme sujet qui connaît ce monde pratique, y exerce son

1 . Ibid., annexe XXVI, p. 438.

34

SOLIPS I S M E ET INTER S U B J ECTIV ITÉ

action, y a ses habitudes et ses chemins familiers, et l ' enrichit
continuellement par ses productions nouvelles 1. Mais gar­
dons-nous de forger un suj et supra-individuel doté de facul­
tés de perception et d' action à l ' image du sujet individuel .
Un « nous » se constitue lorsque j ' entretiens avec d' autres,
comme co-sujets en une communauté d' entente avec échange
mutuel régulier, certains liens entre personnes fondés sur des
actes sociaux, actes qui se définissent par le fait que leur
effectuation consiste en ce que ces liens soient en vigueur.
Ici, la praxis se dégage de tout mélange avec les objets de
la nature et prend pour objet son propre maintien dans l être.
L' agir, dès ce moment, n ' est plus confiné au corps propre de
chaque acteur individuel , mais se déploie comme « notre
agir » lié Qar des liens sociaux en un environnement nouveau,
9l1L�g }e ]fc)61ai n�_cle ce _ q üi a po_l!_r nou_s une _�)(_is!e!lce pra­
tique. Domaine qui ne se confond plus avec le monde exté­
ilellr, comme lieu des objets-buts des acteurs, car, désormais,
ces acteurs étant liés par un acte social sont à eux-mêmes
leur propre but et n ' ont donc plus leur champ d' activité en
dehors d' eux, mais font eux-même partie de ce champ, alter­
nativement comme source et comme but de l ' action com­
mune, ou, si l ' on préfère, à la fois sujets et objets 2 .
L' intériorisation de la praxis au monde constitué par les
acteurs eux-mêmes marque une phase nouvelle de la com­
préhension intersubjective. Si l' empaffiie-pouvait, à la limite,
pénétrer la vie subjective de l' autre, pour ainsi dire . « à son
corps défendant » , désormais je dois d' abord rencontrer chez
l ' autre une intention spécifique de communiquer pour avoir
accès à ses « contenus » . Une réflexivité infinie des inten­
tionnalités vient à se nouer, qui transforme les acteurs de
sujets opposés comme le moi et le non-moi, en un «je » qui
s ' adresse à un « tu », en tant que « j e » pour lui-même ayant
le premier je comme son « tu ». D ' où la « constitution d ' un
nous agissant comme personnalité d' ordre supérieur, comme
unité d' une subj ectivité active, pour ainsi dire à plusieurs
, têtes 3 » .
_ _

1 . Ibid., texte 1 0, p. 1 38.
2 . Ibid., texte 1 4, p. 208-209.
3. Ibid. , texte 29, p. 478 .

SOLIPS ISME ET I NTERS U B J ECTI VITÉ

35

L' action se fait action communicationnelle, type d' action
« stratifiée » (mehrschichtige) au fondement de toute socia­
Iité. Je souhaite déterminer l ' autre à certains actes mentaux
ou certaines actions, mais je ne peux pas lui donner des
ordres, en l ' absence d ' une convention préalable qu' il .Y
obéira. Dans une pareille situation, il y a acte de commum­
cation dès lors que la compréhension par l ' autre de l ' expres­
sion de mon souhait peut être le mobile suffi sant de sa
satisfaction par lui. Si, en outre, les communiquants sont des
parlants - la communication n ' est pas seulement � erbale,
Husserl cite les singes de Kohler (ibid. ) - on a le discours,
que l ' autre comprend comme tel , comme adressé à lui , et
comme exprimant mon intention relative à notre comporte­
ment mutuel (p. 474) . Cette communauté du discours et de sa
réception est un mode de recouvrement inédit entre moi et
l' autre. L' action s ' est définiti vement socialisée, puisque « les
actes d'un je se satisfont dans les actes de l' autre je » (p. 477).
De là, les habitudes des uns rejoignant celles des autres
« de l ' intérieur » , celles-ci créent une suprapersonnalité
durable, nouvelle source d' actes, concordants ou non.
Comme, d' ailleurs, les actes sociaux possèdent l' objectivité
« comme événements réels pour chacun des suj ets perce­
vants dans le champ d' expérience intersubjective préconsti­
tué, événements auxquels participent plusieurs suj ets
humains » (p. 47 8), toutes les conditions sont donc réunies
pour la constitution des groupes sociaux (un ménage, une
amicale, une association, p. 479) .
7. Les institutions, normes, valeurs et groupes sociaux,
persistant dans le trafic général quelles que soient les vicis­
situdes, les alternances d' alliances et de conflits au niveau
des transactions particulières entre les individus, sont
contemporaines de la constitution d ' un monde objectif de
culture, corrélat d' une praxis communautaire et non seule­
ment intersubjective, et d' une communauté de communica­
tion linguistique.
« Préparer une conférence » , « voter » , « participer à une
manifestation » , mais aussi « donner une promesse de
vente » , « acheter à crédit » renvoient à un horizon virtuel de
chaînes d' actions dont quelques segments seulement sont
actualisés dans des actes effectivement accomplis. Le reste
appartient au fond permanent des liens et engagements

36

SOLIPS I S M E ET INTERSU BJECTIV ITÉ

S OLIPS ISME ET INTERSUBJECTIV ITÉ

tacitement contractés en chaque acte actuel et ne vit que
comme but de renvoi , indéterminé ou déterminé, ti ssu de
relations que nous ne cessons de retisser par entrelacement
de relations nouvelles avec les personnes, et qui en retour
dispense à l ' actualité de nos actes leur sens typique dans la
typique de cette activité d' ensemble, base de sa fiabilité et
de son intelligibilité allant de soi pour tous.
Mais, à travers cette forme typique de chacune de nos
transactions, à travers l' intelligibilité typique qu' elle véhicule,
quelle que soit la généralité intersubjective qu' elle garantit
pour tout membre de notre communauté, se profilent les
contours d' une singularité trop indissociable de notre vie
même pour que nous l ' apercevions d' emblée. Essayons de
ne pas nous laisser submerger, dans cet effort pour sai sir le
tout social dans sa vitalité, et voyons à dégager les contraintes
formelles q u ' impose à l ' autocompréhension de l ' action
collective en sa typicité spécifique la structure intentionnelle
de cette action collective, en tant que mode de temporalisa­
tion de l ' expérience, avec, sans doute, ses anticipations créa­
trices de nouveauté, mais sans sous-estimer le fait qu' elle
réactive aussi un passé traditionnel selon un style permanent
auquel elle est liée.
Reconnaître la relativité de la compréhension communau­
taire à l ' usage d' une certaine typique commune familière
prolongeant la typique perceptive, c ' est en même temps la
reconnaître limitée et fermée, ou du moins d' une ouverture
jamais totale, toujours seulement locale, indirecte et progres­
sive. Revenons à l ' origine de toute compréhension possible
des actions d' autrui : l' empathie. Elle s ' exerce évidemment
dans une sphère d ' abord fort restreinte, où l ' autre ne se
donne pas indifféremment comme un quelconque non-moi
humain, dans l ' universalité abstraite, mais comme un
« proche » dans la praxis quotidienne.
Je ne comprends spontanément que les choses que font,
viennent de faire ou s ' apprêtent à faire mes partenaires
directs, ceux qui coopèrent ou sont susceptibles de coopérer
avec moi . D ' abord dans l' intimité des actions collectives de
satisfaction des pulsions primaires : ceux qui mangent et boi­
vent avec moi. On traduira l ' allemand Genossen, du verbe
geniessen : les compagnons, les commensaux. De là, je com­
prends aussi ce qu' il faut faire et comment dans la coopéra­
tion à une œuvre commune, sur le lieu de travail, atelier ou

bure au : les indi spensables anticipations aperceptives de
) ' usage des outils autour de nous sont des anticipations par­
tagées et mutuellement � uidées p �r emp athi � dans le � orps
propre d' autrui au travail . Les outils necessaires se laissent
reconnaître comme tels à mesure qu' on en a besoin, qu ' on
les saisit et qu' on s ' en sert effectivement, les transformant
en prolongements des organes du corps propre, même si
l' on ne s ' est personnellement j amais servi auparavant de tel
ou tel outil en particulier. La commune praxis est souvent un
meilleur guide que le savoir théorique non situé en contexte
ou que l ' apprentissage isolé.
.
.
.
Avec ceux-là seulement qm. sont en mteract10n
habituelle
avec moi je sais à quoi m ' en tenir, à eux je fais confiance,
confiance rarement trahie. Je peux fonder des expectati ves
relati vement assurées sur leur conduite ultérieure, et donc
m' orienter avec la même assurance dans ma propre conduite,
alors que je ne le pourrais pas sans �i sq ues - ne serait- � e
. me trouvais
_
que de malentendus - si, par extraordmaire,
Je
soudain environné d' étrangers .
Est-ce à dire que l ' étranger m' apparaisse non comme
homme, mais comme simple corps physique dans l ' espace,
sans autre signification que d' être éventuellement utile ou
dangereux ?
Non, sans doute, mais je manque d' une typique commune
assez détaillée pour pouvoir « entrer » par empathie dans
l'intimité du je qui règne dans son corps propre afin de lever
toute ambiguïté, ou au moins certaines ambiguïtés sur le
sens de ses conduites. Et j ' observe que mes tentatives pour
lui appliquer sur-le-champ la typique familière de ma com­
munauté se soldent par des échecs systématiques. On pour­
rait peut-être faire à ce niveau une distinction entre � es
actions « physiques » et les « culturelles », pour ne pas dire
« spirituelles » ( geistig) , sans référence particulière à la
« matérialisation » de ces actions dans l ' espace des corps
physiques, pour ne pas empiéter prématurément sur le
domaine des sciences de la nature.
Les actions physiques seraient celles dont le sens est
accessible à une empathie minimale et générale, pour
laquelle une typique grossière peut suffire ; les culturelles
celles qui requièrent une familiarité étendue avec le monde
de vie de la communauté concernée, dont le détail appelle
une typique aux mailles fines, qui s ' aj ustent aux distinctions

37

38

SOLIPS ISME ET INTERS U BJECTIVITÉ

subtiles de l ' usage et de l a coutume réservées aux autoch­
tones . H u sserl concède, en ce sen s , que des pri mi tifs
pourraient au moi ns accéder aux « propriétés humaines
obj ectives » , comme l e fait que des hommes sont assis
autour d' une table et parlent entre eux, bien qu' ils n' aient
pas accès aux organisations sociales de la culture euro­
péenne 1 •
8. 11 se trouve que cette phase du procès d' interprétation
phénoménologique du social correspond à l' aboutissement,
chez le second Wittgenstein, de l' herméneutique analytique
des « formes de vie » (Lebensformen). Ces formes, irréduc­
tibles en leur multiplicité, donnent sens aux « jeux de l an­
gages » qu' elles incl uent, par le seul fait qu' i l s y trouvent
leur contexte, leur insertion naturelle dans le grouillement
(Gewimmel) de l' activité générale d' une certaine commu­
nauté humaine. Condescendant qu' il a été, pour une fois, à
donner son critère de la compréhen3ion des expressions psy­
chologiques et des actions humaines, Wittgenstein a, en effet,
admis qu' « on pourrait dire » : « Vis quelque temps parmi
nous et tu comprendras 2 . »
En revanche, pour l'herméneutique phénoménologique,
l' immersion dans la vie communautaire n'est pas une pana­
cée. La « contradiction » de la particularité des traditions
interprétatives propres à chaque communauté et de l' univer­
salité de la communication idéale est non pas rêveusement
niée, non pas minimisée en un optimisme béat, mais appré­
hendée par le côté où elle fait sen s , c ' est-à-dire dans
l' optique de sa résolution, encore que celle-ci n' ait rien de
nécessaire et que ce sens, faute d' être interrogé, puisse éga­
lement rester muet. Husserl tient à se placer d' abord au
point de vue borné d' une intersubjectivité communautaire
donnée (son village natal, sa patrie, l Allemagne), qui
ramène l' humanité à sa propre norme interne, qu' elle pose
naïvement en absolu, ignorant que le monde qu' elle consti­
tue comme sa production de valeur est lui-même contingent,

S OLIPS ISME ET INTERS U B J ECTIVITÉ

39

et manque de l ' objecti vité corrélati ve d' une production de
valeur qui soit réel lement uni verselle.
Mais cette particularité communautaire n'a pas de sens en
tant qu' absolu fermé sur soi , mais comme structure d 'hori�_
zon. Or une structure d' horizon n' est pas une muraille impé­
nétrable, ni une ouverture sans limites, mai s une certaine
ferm.e!_l!!_e___ ouvrante qui requiert des acteurs une démarche
subjective déterminée pour l ' actualisation de sa potentialité,
laquelle, à défaut, demeurera latente. En même temps qu' elle ­
détermine intérieurement une sphère de familiarité centrée
sur soi , elle ouvre celle-ci sur son extension possible vers --c:-1 ' autre, et, du coup, déclenche un procès d' universalisation
qui dément sa clôture apparente. En cela, je retrouve l a
structure de m a sphère primordiale pratique o ù tout « loin­
tain » se donne à moi comme possibilité d'y al ler, en mettant en œuvre mes kinesthèses du « marcher » , j usqu ' à
finalement « être auprès », et de l à découvrir de nouveaux
lointains, en particulier, voir mon ici actuel comme un nou­
veau lointain, etc.
Dans ses analyses du chez-soi, Husserl a effectué un relevé
des indices de cette structure d' horizon cachée avec ses
ouvertures possibles, ses seuil s donnant accès à des mondes
étrangers et ses lignes de fuite « vers l ' universel » .
Ainsi, l empathie avec l' étranger à l' occasion de voyages
dans le vaste monde nous ouvre à d' autres mondes de
culture, et nous motive pour la constitution éventuelle d' un
« nouveau monde » qui contienne les humanités et cultures
étrangères, sans le côté unilatéral de leurs valorisations res­
pectives 1 , même si la limite ultime de ce « nouveau monde »
coïncide pour nous avec celle de la culture européenne.
L' empathie avec le primitif en son monde mythique, dans
la mesure où elle suppose que nous actualisions « le primi­
tif » en nous, annonce la critique scientifique de notre propre
vision du monde en tant que mythique, et de là, l' émanci­
pation de la science par rapport au reste de la culture.
L' empathie avec l' enfant çonsidéré dans ses perspectives
de développement suggère que I' « adulte » normal ne l est
peut-être pas à tous égards, et l' exigence d' une élévation

1 . Voir ms. B III 9, p. 1 78 .

2 . L . WITTGENSTEIN, Bemerkungen über die Philosophie der Psychologie, II,

G. H. von Wright et Heikki Nyman éd. , Basil Blackwell, Oxford, 1 980, p. 630.

1 . Voir E. HUSSERL, Zur Phiinomenologie der lntersubjektivitiit, III, annexe XI.

40

SOLIPS I S M E ET I NTERS UBJECTI VITÉ

générale continue du ni veau des connai ssances par l ' ins­
truction publique.
L' empathie avec les ani maux domestiques ou avec les
animaux capables de vie communautaire nous ouvre sur les
couches de la vie subjecti ve pulsionnelle préfigurant l a
conscience humaine, laquelle préfigure peut-être à son tour
celle du surhomme.
Enfin, le primat herméneutique de la normalité pour toutes
ces variations « anormales », n' est j amais entendu par Hus­
serl comme une relativité grevant l ' entreprise philosophique
de la constitution, ni comme un handicap pour la fondation
rationnelle du sens d' être. La reconnaissance de ce primat
soul igne au contraire son caractère militant d' engagement
pour une cause, qui , correctement comprise, n ' est pas celle
des particulari smes communautaires, ni du solipsisme du
sujet, mais celle de l' objectivité du vrai : « Quel est le sens
de la normalité, que nous rencontrons ici ? Ce concept se
rapporte à l ' être vrai, à l' univers de la vérité et de l ' être,
- thème de la philosophie. Nous sommes par là renvoyés à la
subj ectivité, source de la connaissance de la vérité et de
l ' être vrai [ . . . ] Cette structure même de la normalité, comme
ma structure essentielle de cette "raison" corrélat de l ' être
vrai passe alors nécessairement en chaque autre pensable et
réel pour moi , lequel doit pouvoir être pour soi porteur de
la vérité, sujet d' une raison transcendantale 1 • »
La science, en effet, joue un rôle moteur dans cette exten­
sion universelle du monde du chez soi. Dès son état actuel
comme science de la nature, elle fait déjà une sorte de pari
pour l ' universel en court-circuitant les cultures et en s ' en
tenant à une nature réduite aux propriétés physiques indé­
pendantes des valorisations humaines particulières. C ' est le
bon côté de ce qu' on appelle son « positivisme » . De là, elle
change la causalité naturelle, y compris la plus lointaine, en
pouvoir pratique : nouvelle humanisation qui échappe aux
cultures. Enfin, à plus long terme, la part faite par la phé­
noménologie du dernier Husserl à la relativisation subjective
de la conception scientifique par rapport au monde de la vie
ne l ' empêche pas de réaffirmer que la science est visée

1 . Voir ibid. , texte 2, p. 35-36.

SOLIPS I S ME ET I NTERSU BJ ECTIV ITÉ

41

d' une culture universelle. I l prévoit même que cette science
en viendra finalement aux pri ses avec la praxis, et s' affir­
mera « praxis politique universelle I » .
A u point de convergence de toutes ces perspectives, on
peut suivant Husserl concevoir l' idéal d' une extension illi­
mitée, se réalisant par l e chevauchement des horizons res­
pectifs des différentes intersubjectivités communautaires et
leur synthèse finale en une omnisubjectivité de l ' humanité
terrienne (pour nous en tenir aux limites actuelles, peut-être
provi soires, de la sphère de communication) . Ce telos d ' un
développement harmonieux universel se poursuivant à travers
les discordances particulières peut donner un contenu à la
notion de « sens de l ' hi stoire », non comme fatalité aveugle
inscrite dans 1 ' être à notre insu, mai s en tant que tâche
incombant à la rai son humaine, porteuse et, par là même,
responsable du sens d' être et de la valeur de tout étant pour
elle. Ce sens est le rapport d' i ntériorité intentionnelle qui
relie - fût-ce en dépit d' elle-même - chaque humanité com­
munautaire locale à l ' humanité universelle et la motive au
dépassement de sa finitude.

1 . Voi r ibid., annexe XII.

3

Le fait de donner sens au monde dépend de la sauvegarde d 'un
cadre de vie communautaire qui permette la formation de projets
d'avenir dans la ligne de nos entreprises passées. L'effondrement
de ce cadre de vie est une éventualité qu 'il faut prendre en compte
dans une théorie de la constitution. Elle en est la limite : évoquer
l 'impossibilité qu 'un sens puisse se constituer assure sa clôture,
comme « théorie» rassemblant les conditions du sens : satisfaites,
le monde a un sens, dans le cas contraire il n 'y a aucun monde.

1. La philosophie contemporaine insiste sur la finitude, la
contingence et la relativité du sens de l ' être. L'être que nous
sommes nous-même n ' existe que dans sa relation à un
monde, qui n' est pas nécessairement le seul, ni le meilleur
possible, ni le même pour tous. Les « choses du monde » ne
prennent sens que par rapport à nous et dans la mesure où
elles sont prises dans cette relation singulière. La source du
sens est contingente par rapport à la source de 1' être ; à la
différence du grand rationalisme classique, où 1' être et son
sens découlaient fondamentalement d' une source unique et
absolue.
2. La précarité du sens inspire des approches philoso­
phiques opposées : la critique analytique du langage de Witt­
genstein, l ' herméneutique ontologique de l' histoire du retrait
de 1' être de Heidegger. L' examen du langage conduit par
Wittgenstein a pour objectif de retrouver par delà les formes
arbitraires des philosophes et des scientifiques les « j eux de
langage » correspondant aux « formes de vie » d' une commu­
nauté d' usage et de pratiques. La destruction des concepts

45

SOLIPS ISME ET I NTER S U BJECTIVITÉ

SOLIPS I S M E ET I NTERSUBJECTIV ITÉ

hérités de la métaphysique traditionnelle et de la science
moderne par Heidegger vise à recouvrer un mode de rapport
à l' être plus authentique : par exemple celui des paysans de
la Forêt-Noire, à défaut de celui des présocratiques grecs.

le toit de bardeaux à grande avancée, qui porte les charges de
neige à l ' i ncli naison convenable et qui, descendant très bas, pro­
tège les pièces contre les tempêtes des longues nuits d' hi ver. Il n ' a
pas oublié le « coin d u Seigneur Dieu » derri �re l a ta? le com '?l une,
, qm sont
il a « ménagé » dans les chambres les endr01ts sanctifies,
ceux de la nai ssance et de I ' « arbre du mort » - ainsi là-bas se
nomme le cercueil - et ainsi , pour les différents âges de la vie, i l
a préfiguré sous u n même toit l ' empreinte de leur passage à tra­
vers le temps 1 .

44

3. Sous prétexte d' opposition au dogmatisme rationaliste
de la pensée classique on est exposé aujourd' hui à l' alter­
native du relativisme linguistique et du conservatisme her­
méneutique. De l ' idée que le vrai support du sens est la
relation entre les formes du langage et un certain cadre de
vie commune, on est tenté d'en déduire soit que le système
linguistique est tout, soit que le monde de la vie est tout.
On obtient de la sorte une apparente stabilité pour le sens,
substitut de son enracinement dans l ' absolu par la pensée
classique.
4. L' opinion générale est que, dans la mesure où nous ne
pouvons pas manquer de faire confiance à quelque chose,
plus exactement de faire confiance à autrui en quelque chose,
ce rapport intersubjectif de confiance mutuelle (Trauen) peut
à lui seul tenir lieu de la base ontologique qu' on avait autre­
fois dans l ' être. La tentation est forte d' oublier le caractère
contingent de ce nouvel enracinement pour le sens et de lui
prêter la solidité de l ' absolu. Pour résister à cette tentation,
un thème salutaire à méditer est la possibilité j amais exclue
de la perte de confiance : perte de confiance en autrui et rup­
ture de contact avec le monde commun, qui implique effon­
drement du soi et du sens.
5. Témoin de l' illusion conservatrice menaçant l ' hermé­
neutique : la nostalgie de la vie communautaire d' antan
- présumée pleine de sens, parce que simple et authentique qui transparaît dans les analyses du « chez-soi » (Heim) par
Heidegger, celle-ci , par exemple, dans « Bâtir, habiter, pen­
ser >>, conférence de 1 95 1 :

Pensons un instant à une demeure paysanne de la Forêt-Noire,
qu' un « habiter » paysan bâtissait encore il y a deux cents ans. Ici ,
c e q u i a dressé la maison, c' est la persistance sur place d ' un cer­
tain pouvoir : celui de faire venir dans les choses la terre et le ciel,
les divins et les mortels en leur simplicité. C' est ce pouvoir qui a
placé la maison sur le versant de la montagne, à l' abri du vent et
face au midi, entre les prairies et près de la source. Il lui a donné

Ce qui est problématique dans ce genre d' analyses, c' est
qu' elles figent arbitrairement un mo �e d� �apport au mo � de
qui n' est sans doute pas plus essentiel m mtemporel qu un
autre et qu' elles alimentent l' idée que la transparence idéale
du sens aurait été concrètement réalisée quelque part, sauf
que c ' est dans un cadre à j amais révolu. Au lieu d' admettre
courageusement que les conditions du sens sont, sans doute,
précaires, mais actuelles, elles les posent en absolu, quitte à
les renvoyer dans un lointain nostalgique.
6. Comme aucune tradition n' est soustraite au dogma­
tisme, il est possible qu' un dogmatisme particulier se soit
reconstitué dans l' école linguistique-analytique, malgré son
orientation « critique » initiale. Toujours est-il que Wittgen­
stein lui-même, son fondateur, est un esprit trop inquiet pour
ne pas y avoir échappé. Toute position philosophique lu �
paraît menacer la pensée d' ankylose, de sorte que pour lm
l ' important n' est pas, au contraire de c� qu' on croit, d'e i;i
adopter une, mais d ' en changer : « Il est important pour m01
de changer touj ours de posture [Lage] dans l' acte de philo­
sopher : ne pas rester trop longtemps sur une seule jambe,
afin d' éviter de m' ankyloser 2 . »
J ' ai dit (Leçon 2), que l ' immersion dans la vie commu­
nautaire était pour Wittgenstein « une panacée » contre
l ' obscurité et la confusion du sens des expressions psycho­
logiques et pratiques de la vie quotidienne. Il faudrait tem­
pérer ce j ugement en ajoutant qu' il ne cédait pourtant pas à
je ne sais quel enthousiasme pour la fusion communautaire.

1 . Voir M. HEIDEGGER, Essais et conférences, 1 954, trad. fse par A. Préau, Gal­
limard, 1 958, p. 1 9 1 - 1 92.
2. Voir L. WITTGENSTEIN, Remarques mêlées, TER, 1 978- 1 984, p. 38.

47

SOLIPS I S M E ET INTERS UBJECTIV ITÉ

SOLIPS I S M E ET I NTERS U BJ ECTI VITÉ

Son pessimi sme lui donnait un sentiment aigu de la fragilité
des fondements du sens, dans la mesure où la confiance en
autrui sur laquelle il repose en grande partie n ' a rien d' au­
tomatique, et peut se refuser, à moins qu' on ne soit plus en
état de la donner :

qui contrefai t la fol ie pour échapper à la mort. Dans une
scène à la fois grandiose et ridicule, le roi Lear, qui est en
train de perdre la rai son, se prend de compassion pour le
pauvre Edgar, et alors que Gloucester survient, l ui offrant
l ' hospitalité dans son château en désobéi ssance à l ' ordre
formel de ses filles, sa réponse est : « First let me talk with
this philosopher. . . What is the cause of thunder ? / [. . . ] / I 'll

46

Tout homme est méfiant (ou du moins la plupart le sont), et
peut-être davantage envers leurs parents qu' envers d ' autres. La
méfiance [Misstrauen] a-t-elle un fondement ? Oui et non . On
peut invoquer pour elle plusieurs fondements, mais qui ne sont pas
contraignants. Pourquoi un homme ne deviendrait-il pas soudain
encore beaucoup plus méfiant à l ' égard des autres hommes ? Pour­
quoi ne deviendrai t-il pas beaucoup plus renfermé ? Ou sans
amour ? N 'est-ce pas ce que les hommes deviennent en effet, dans
le cours ordinaire des choses ? - Où est ici la frontière entre vou­
loir et pouvoir ? Est-ce que je ne veux plus rien partager avec per­
sonne, ou est-ce que je ne le puis plus ? Si tant de choses peuvent
perdre leur attrait, pourquoi pas toute chose ? Si un homme est
renfermé dans sa vie habituelle, pourquoi ne deviendrait-il pas et peut-être soudainement - encore beaucoup plus renfermé ? Et
beaucoup plus inaccessible 1 ?

Méditer cette éventualité nous confronte avec le thème
de la folie : « Il n ' est pas nécessaire de regarder la folie
comme une maladie. Pourquoi pas comme un changement
soudain de caractère - plus ou moins soudain 2 ? » « Si dans
la vie nous sommes environnés par la mort, pareillement
dans la santé de l ' entendement nous sommes environnés par
la folie 3 . »
7. La folie, comme effrondrement du rapport au monde,
par impossibilité de faire confiance à autrui est, au moins
depuis Shakespeare, la grande figure corrélative de la philo­
sophie, comme fondation du sens et du rapport au monde sur
le rapport à autrui. Le roi Lear est rejeté par ses filles à qui
il a donné son royaume en partage. Surpris dans la lande par
une tempête épouvantable il est conduit par son fou et le
comte de Kent, son dernier fidèle, à une hutte, où il tombe
sur Edgar, le fils injustement banni du comte de Gloucester,
1 . Ibid., § 67 ; trad. E. Rigal .

2 . Ibid.

3 . Ibid., § 56.

talk a word with this same learned The ban. . . What is your
study 1 ? »

L' évocation de la philosophie, avec sa traditionnelle pré­
tention de connaître les causes, est un rappel ironique par
Shakespeare de la contingence radicale du sens de toute
chose, sa dépendance d' un rapport au monde que les vicis­
situdes des rapports humains peuvent ruiner à tout moment.
Est-ce donc que cette profondeur de vue sur l ' homme et sur
l ' être manquerait à la phénoménologie, en dépit de ses
efforts pour enraciner le sens et sa compréhension dans la
contingence de l ' être que nous sommes ?

8. En fait, Husserl, dans la théorie de la constitution inter­
subjective du monde, se mesure à un problème équivalent à
celui du théâtre shakespearien. Le monde m' est donné dans
la mesure où mon expérience est concordante, et mon expé­
rience est concordante dans la mesure où je pense et agis au
sein de ma communauté comme homme normal, et non
comme fou. Ce qui paraît subordonner la solidité du monde
à la circonstance que je ne suis pas fou. Ou au moins à la
différence qu' il y a entre concevoir la folie comme possibi­
lité alternative, et devenir effectivement fou. Concevoir une
possibilité alternative dépend de ma liberté, être autre chose
que ce que le devenir m' a fait : fou, le cas échéant, n ' en
dépend pas. Toutefois, si cette possibilité de la folie est
sérieuse, le fait qu' elle n ' est pas réalisée actuellement ne
doit pas faire partie de l ' essence des choses, mais doit uni­
quement tenir à un concours de circonstances fortuit, donc
transitoire. L' examen de cette question nous engage dans un
passage dangereux entre fondation du monde et effondrement

1 . W. SHAKESPEARE, Le Roi Lear, III, IV, (« Lai ssez-moi d' abord m'entretenir avec
ce philosophe . . . Quelle est la cause du tonnerre ? I [ . . . ] I J ' ai un mot à dire à ce
savant Thébai n . . . Quelle est votre étude ? » ; trad. M. Guizot, éd. Garnier) .

49

SOLIPS I S M E ET I NTER S U B J ECTIVITÉ

SOLIPS ISME ET INTERSUBJECTIVITÉ

possible du monde, entre philosophie et folie. Comment évi­
ter la crispation sur une normalité fermée sans céder à l' ir­
rationalisme et à l ' obscurantisme ? Comment rendre justice
à 1' anomalie sans porter atteinte aux conditions normales de
l ' intelligibilité du monde et d' autrui ?

catégorie d' anormaux à celle des fous, dont il croit pouvoir
affirmer qu' « ils ne sont plus des hommes, et cependant pas
des animaux », voulant dire par là que leur déla,brement est
l ' anormalité radicale qui défie l' interprétation 1 . A ce titre, la
compréhension du fou se profile comme une tâche propre
de la phénoménologie et inspire à Husserl l' esquisse d' une
psychiatrie phénoménologique, qu'il n ' hésite pas à proposer
comme solution de rechange à ce qu' il appelle la psycholo­
gie « moderne » :

48

9. Les arguments produits par Husserl témoignent d' une
compréhension toujours plus approfondie de la contingence
des fondements du sens et de l ' être, une compréhension
qui procède par repri ses et approfondi ssements en paliers
successifs :

I. La constitution intersubjective du sens d' être, dans l a
mesure o ù elle s' enracine dans l e cercle restreint d'un « nous »
des proches directement accessibles à l' empathie, suppose
ma normalité et i mplique la primauté ontologique du nor­
mal sur l' anormal. Toutefois, cette base pour la constitution
d ' un monde commun est ambiguë. Son ouverture vers le
monde universel est à conquérir sur des tendances à la
fermeture hostile à l ' autre. Car Husserl n ' idéalise pas la
communauté close, comme Heidegger et l ' herméneutique
traditionaliste. Son fil conducteur, l ' analogie avec la phéno­
ménologie de la perception, le conduit naturellement à inter­
roger les possibilités et les exigences de relativisation et
d' extension de l ' horizon communautaire.
II. Les possibilités que j ' ai de comprendre la folie ont
toujours comme support l ' être normal, en tant qu' elles ne se
conçoivent que comme modifications intentionnelles de celui­
ci, ou comme type de relation modifiée à un seul et même
monde. Relation de fondation unilatérale et non réversible,
qui n ' est cependant pas d' exclusion, encore moins d' élimi­
nation, mais de donation de sens.
- Les anomalies purement physiques (daltonisme, surdité)
n ' empêchent pas la compréhension mutuelle. L' anormal
demeure un sujet qui a l' expérience des mêmes choses que
moi. L' « écart [Abweichung] de son expérience par rapport
à la normale » peut être réduit sur la base d ' un noyau com­
mun, par exemple grâce à des équivalences de couleurs ou
des voies sensorielles substitutives I . Husserl oppose cette
1 . Voir E. HUSSERL, Zur Phiinomenologie der Intersubjektivitiit, III , annexe II, p. 53.

Il y a des anomal ies de la mémoire, des anomalies de l ' intelli­
gence, du comportement éval uatif, de la volonté, de l a vie des
sentiments, des pulsions et besoins insti nctifs, etc. Il y a des ano­
malies personnelles dan s le cadre de l ' unité de la personnalité,
dans l ' unité d' une vie humai ne. Là-dessus il exi ste un important
matériel empirique préscientifique et scientifique passé et présent.
Mais, pour autant qu' i l ait été transmis et décrit, ne s ' y exprime
qu' une typologie superficielle et obscure. Des interprétations tri­
viales et extérieures opérant avec une psychologie triviale (ou
aussi une psychologie « moderne ») ne donnent pas une compré­
hension scientifique, une reconstruction du psychique anormal, la
possibilité d ' une psychologie intérieure de l 'anormalité. Pour cela
il faut déj à une phénoménologie beaucoup plus avancée 2 .

- La possibilité de ma propre maladie mentale :
Je puis aussi me penser comme fou, mais quand je pense cela,
en réalité je ne suis pas fou, comme le montre cette pensée même,
qui fonde « rationnellement » le fou comme possibilité. La pensa­
bilité du fou présuppose le non fou, de même qu' il s' avère pour
tous les types d' « anormalités » particulières qu'elles sont des modi­
fications d' essence de normalités (en soi antérieures, donc) [ . . ] Je
vois aussi, certes, la possibilité que je devienne moi-même fou, et
qu'en cette folie je n ' aie plus ni monde ni autrui, et j ' en vois aussi
la possibilité réelle dans ma constitution de fait, dans une maladie
possible de ma corporéité physique en liaison psychophysique
avec une maladie psychique correspondante, peut-être j usqu' à une
folie complète qui ne me laisserait même plus un monde cohérent.
Mais c' est justement comme je normal que je possède cette pos­
sibilité, �râce à quoi je puis dire que j ' aurais d' emblée pu être
anormal . »
.

1 . Ibid., texte 1 1 , p. 1 59.
2. Ibid., p. 1 59- 1 60.
3 . Ibid., texte 2, p. 34.

50

SOLIPS I S M E ET I NTERSU BJECTIVITÉ

- L' existence de handicapés mentaux :
Appartiennent en fait aussi au monde des sujets irrationnel s,
« malades mentaux » temporaires ou durables, et comme tels ils
ont une exi stence réel le, se constituent donc de façon concordante
aussi bien que les sujets raisonnables, lesquels, non plus que moi
ne sont pas absolument et constamment rai sonnables. Mai s, encore
une fois, ma rationalité avec l ' idée d' être constituée en elle, de
mon être dans une raison conséquente possible [ . . . ] précède
constamment 1 .
Le monde doit déj à être pour moi , il doit déjà avoir le sens
d ' être « monde », pour que les animaux, ou même les fous, qui
entrent ou s ' annoncent dans mon horizon d' expérience puissent
être compris comme sujets qui éprouvent le monde d 'une manière
anormale [ . . . ] Notre monde ne peut pas être corrigé par le leur,
lequel n ' est pas de l ' ordre des apparences qui pui ssent entrer en
conflit avec nos modes d' apparences du monde, parce qu ' i l s ne
sont pas et ne peuvent pas être co-constituants pour ce que nous
appelons « monde » 2 .

III. Absurdité de l ' idée d' une pluralisation radicale et irré­
ductible des mondes possibles et de la relativisation du sens
d ' être à chaque sphère d' anomalie, qui donne un monde de
boîtes fermées avec en elles des ego solipsistes :
Si le monde pour nous est constitué comme monde normal
- comme ce que l ' humanité nomme j ustement monde, alors i l
revient à l ' homme normal d' avoir c e monde. Mais n ' y a-t-il pas
aussi pour nous autres les normaux la possibilité également q u ' un
homme ou un groupe d' hommes se trouvent anormalement vivre
et survivre comme dans une boîte, donc dans une humanité anor­
malement modifiée, qui n ' aurait pas « le monde » en commun avec
nous, mais plutôt son propre monde en boîte spécial ? / Naturelle­
ment, toutes les anormalités qui sont pensables, nous les pensons
sur le sol de notre monde comme les hommes, sujets normaux de
ce monde, que nous sommes. Dans notre monde se trouvent aussi
en fait des anormaux, ainsi tous les fous. Les fous ne sont pas
sujets primaires pour le monde, aussi peu que les animaux 3 .
Est-ce qu'ils ne peuvent pas devenir tous fous, et ne serait-il
pas possible qu' il y ait en général plusieurs sujets purs pour soi,

1 . Ibid. , p. 37.
2. Ibid., texte 1 1 , p. 1 66.
3. Ibid., annexe 39, p. 563 .

SOLIPS I S M E ET INTER S U BJECTI V ITÉ

51

mai s en une vie sans monde, par l à sans aucune comm unauté,
laquel le présuppose évidemment un monde constitué en commun ?
Il y aurait alors, pourrait-on objecter, une pl ural ité d ' ego solip­
sistes, pl uralité à jamais inconnaissable. Mais l ' être de la pluralité
ne présuppose-t-il pas la possibi lité de reconnaître la pl uralité
comme pluralité, et cela ne présuppose-t-il pas à son tour la pos­
sibi lité d ' une vie communautaire avec tous les je et leurs vies
- donc, encore une fois un monde commun 1 ?

IV. Intériori sation de l ' anomalie et relativisation de la
normalité. La différence normalité - anomalie n ' est pas seu­
lement à prendre statiquement, dans une application classifi­
catoire unilatérale à l ' autre que le « nous » , mai s elle doit
être ressaisie dynamiquement, comme possibilité perma­
nente de rupture (Bruch) du cours de la vie norTT'ale,
laquelle ne possède pas l' homogénéité et la régularité ima­
ginaires que lui prête complaisamment l' herméneutique (hei­
deggérienne) du chez-soi :
On prend naïvement le monde de l ' expérience excl usivement
comme monde de la normalité. On met l ' accent exclusivement sur
le « monde du chez soi », etc. [Heimwelt, etc. } de sorte que n ' est
pris en considération que le monde de vie normal, le monde dans
le style normal, en lequel nous avons confiance, sur lequel nous
pouvons compter. L' anormalité, celle qui interrompt accidentelle­
ment la normalité, possède elle-même son propre style, il faut pré­
voir la typologie des événements anormaux imprévisibles. Cela
même comporte sa relativité 2 .

Husserl esquisse donc la typologie suivante de l ' anor­
malité :
1 ) Les perturbations locales qui ne touchent pas « le sys­
tème total de l ' environnement pratique, le style total de nos
intérêts vitaux » , et n ' imposent qu' un détour.
2) Les « graves coups du sort » qui changent l ' ensemble
de l ' horizon de nos intérêts et de nos buts, mais que nous
voyons les autres subir et que nous savons que nous pou­
vons subir nous-mêmes : la mort d'un enfant ou de l ' épouse,

1 . Ibid., texte 2, p. 32.
2. Ibid., texte 1 4, p. 2 1 0.

52

SOLIPS I S M E ET INTERSUBJECTIV ITÉ

SOLIPS I S M E ET INTERS UBJECTIVITÉ

une guerre, une inondation , la défaillance d' un collaborateur
ou d ' un compagnon.
3) Les coups du sort auxquel s nous ne pourrions pas nous
attendre, et qui nous ébranlent ainsi que tout notre environ­
nement : un tremblement de terre.
4) L' effondrement général du monde et de toute la com­
munauté humaine :

Désormais, la pri se en compte de l' anormalité du qua­
trième type étend cette relativité à l' être même du monde :

Mais n ' y a-t-il pas encore une autre fatalité qui bri se complète­
ment cette normalité et me met dans la situation où : «je ne sais
que faire, on ne voit pas comment la vie va poursuivre son cours,
comment elle pourra encore prendre la forme d' une exi stence pro­
ducti ve et stable, une existence humaine normale » ? / Ne peut-il
pas y avoir un effondrement général de toute la communauté
humai ne, dans lequel non seulement moi , mai s nous tous pour­
rions tomber dans cette situation-limite, où l ' on ne peut plus comp­
ter sur rien, sur aucun homme, en ce qui me concerne, même pas
sur moi-même, l ' environnement entier comme notre monde de vie
communautaire, perd pour nous tous le caractère d' un monde dans
lequel on peut avoir des projets, dans lequel on peut se fixer des
buts, et où dans une multiplicité de buts une vie humaine unitai­
rement intégrée peut être vécue, où chacun se satisfasse en tant
qu' homme dans un monde humain heureux, où tous puissent nor­
malement se satisfaire, progresser, produire et être, chaque homme
normal dans le monde normal, que chacun, individuellement et
collectivement puisse approuver 1 ?

Sur cette sombre toile de fond, la méditation sur l ' insta­
bilité et la relativité de notre monde va se radicaliser.
D' abord réduite à sa relativité subjective, ou « pragmatique » :
Le monde, comme celui qui est pour nous (pour moi et mes co­
sujets, quels qu' ils soient, pour mon "nous") n ' est pas un monde
à l ' existence stable. Nous sommes des sujets d' actes, des sujets
pratiques [ . . ] Je suis en bonne santé ou malade, je me laisse aller
ou je me ressaisis [ . . ] selon mon état et ma disposition le monde
futur est différent [ .. . ] chaque autre, en sa libre décision, change
le monde [ . . ] Ainsi le monde est constamment en changement [ . . . ]
Il n ' y a pas pour nous de monde stable - mais un autre monde que
le monde pour nous avec tout le vague de ses horizons subjectifs et
intersubjectifs n ' a pas pour nous le moindre sens 2 .
.

.

.

! . Ibid. , p.
p.

2 . Ibid.,

213.
2 1 2.

53

L' être du monde n ' a qu' une apparence de solidité, en vérité
c' est la solidité d ' une construction normale. Mais préci sément du
fait que se révèle ou au moins devient sensible son mode d ' insta­
bi lité, s ' élève la question du monde la plus haute, le devenir phi­
losophiquement questionnable du monde en général en sa totalité,
laquelle, en l ' entendant radicalement, souffle [lüftet] tous les hori­
zons et les comprend dans la question 1 .

Dépendance, donc, de la possi bilité de donner sens au
mon�de par rapport à un cadre de vie communa!l!<tii:.e qui
permette la formation de projets d' avenir dans le prolonge­
ment des entrepri ses passées. L' effondrement de ce cadre de
vie est une éventualité à prendre en compte dans une théorie de la constitution du sens. Elle signifie la possibilité­
limite de l ' impossibilité qu' un sens puisse se constituer. Son
insertion dans la théorie de la constitution en assure la clô­
ture en tant que « théorie » , c' est-à-dire énoncé complet des
conditions du sens . En les énonçant on peut dire, désormais,
que telles sont les conditions pour qu' il y ait du sens ; si
elles sont satisfaites, le monde a un sens, dans le cas
contraire il n ' en a pas, ou bien il n ' y a aucun monde.
10. Pour l' herméneutique phénoménologique, l ' immersion
dans la vie communautaire n ' est donc pas une panacée, au
sens d' une solution universelle. C' est plutôt la base étroite �\
et ambiguë de toute possibilité d' un accès futur illimité ;
au sens d' être des choses dans le monde. Si le présent de __J
l ' effectuation du sens a nécessairement son site en ma
sphère de familiarité communautaire qu' entoure un horizon
d' étrangeté, le sens ne vit qu' en projetant sans cesse sa
propre extension par l ' ouverture des horizons. Je vais tâcher
de faire voir que l ' herméneutique husserlienne, tout en
accordant le maximum au monde du chez-soi, comme noyau
primitif de compréhension intersubjective, j usqu ' à revêtir
une apparence volkisch superficielle, n ' est pas une hermé­
neutique ethnocentrique ou xénophobe marquée par son

1 . lbid., p.

2 1 4.

I
.

SOLIPSISME ET INTERSU BJECTIV ITÉ

S O L I PS I S M E ET IN TERS U BJECT I V ITÉ

époque, ni une herméneutique abstraitement rationali ste et
optimiste et qu ' elle ne se contente pas non plus d' une neu­
tralité plurali ste et relativiste comme Wittgenstein .

versel le à parti r du monde du chez soi . Au pri mat initial du
corps propre par rapport aux corps extérieurs répond le pri ­
vilège du monde de l ' adulte normal comme monde commun
par rapport aux « mondes » particuliers des « anormaux », en
l ' occurrence l ' enfant, le primitif, le fou, l ' étranger et l ' ani­
mal . En un premier temps, Husserl accède sans réserves aux
revendications d' antériorité et de primordialité du familier
par rapport au non familier. Mai s on notera qu' il ne le fait
pas sur une base irrationnelle et démagogique, il obéit sim­
plement à l ' exigence herméneutique d ' un ancrage subjectif
et intersubjectif, primaire et cependant contingent pour le
sens et la valeur d' être. Et cela s' entend, parce que le sens
ne se di stribue pas en fait selon un principe d' équité et de
philanthropie abstraite. Comprendre n ' est pas un acte de
charité gratuite !
Mais, en compensation, il ne fait pas de concession à la
paranoïa raciste qui tendrait à une absolutisation radicale du
monde familier par expulsion et élimination physique de son
autre opposé. S ' il concède sans complaisance que l' anormal
ne tient pas originairement de lui-même son sens d' être,
mais le reçoit par variation intentionnelle à partir du normal
présupposé : l ' enfant à partir de l ' adulte, le primitif à partir
de ! ' Européen moderne, le fou à partir du sain d' esprit,
l ' animal à partir de l ' humain, il ne manque pas d' insister en
même temps sur le fait que ces termes ne se maintiennent
dans leur différence que par un système de renvois de sens
circulaires constamment entretenu par chaque acte actuel de
compréhension. Le normal vit dans l ' actuel, qui est I' actua­
lité d ' un acte qui se porte vers l ' anormal pour le com­
prendre, comme variante de soi-même.
L' erreur pour un être subjectif est de croire qu' il s ' abso­
lutise en brisant sa relation intentionnelle à l ' autre, au lieu
de l ' intégrer. Ce qui réduit à l ' absurde l ' idée d' exclure ou
d' éliminer la personne humaine occupant un des pôles
de cette relation constituante : « Je pose comme semblable
chaque autre en tant que co-porteur constituant du monde.
Comme moi-même, chaque autre est nécessaire pour
l ' existence du monde. Je ne peux concevoir la suppression
d' aucun autre sans renoncer à ce monde 1 . »

54

Mais o n doit d ' abord souli gner que « nous e t notre monde » ,
cela n e ren voie pas a u contexte d e la génération concret complet
(compri s comme psychophysique) ayant pour nous la certitude
d ' être ; en sont excl us les enfants, comme, d ' un autre côté, les
malades mentaux et en général les malades, dans la mesure où ils
vi vent dans l ' anormalité. Au moins, ne comptent-ils plus pleine­
ment et ne le font-ils que dans la mesure où leur maintien dans la
vie commune est partiellement fonction du reste de ceux qui sont
pleinement normaux. Seuls les hommes adultes, comme personnes
humai nes normales et dans l ' unité de connexion de leur vie de
communication avec la forme unitaire de leur temporalité person­
nelle, sont les sujets pour le monde, qui est le leur. Chacun ne
compte en son être temporel (l ' extension de ce temps de génération
et de communication) que par rapport à sa normalité, en laquelle
seule il fonctionne comme constitutif pour « le » monde - de la
forme « le » monde qui est un uni vers de l ' étant comme étant
« pour nous tous » . Même les « vieux » , dans la mesure où ils sont
retraités, mis au repos, plus particulièrement ceux qui ne délibè­
rent et n ' agissent plus, sont à compter ici comme anormaux,
comme les malades 1 .

·1

De la part de ce professeur émérite de l ' universi té de
Fribourg, que le régime nazi vient de radier dès sa prise du
pouvoir, l' allusion aux retraités donne le ton d' amertume de
cette analyse et en fixe le sens, comme herméneutique de
l' esprit de communauté en son noyau primaire, base ambi­
guë de tous les racismes, aussi bien - et plus encore - que
de l ' humanisme transcendantal.
Husserl conçoit ce noyau de familiarité comme base pour
une série ouverte, mais cohérente, de variations et d' exten­
sions du sens, dont l' idéal téléologique est l ' avènement de
l ' humanité rationnelle dans un monde humanisé par la
culture et transformé par la science de la nature. Le même
procédé de variation intentionnelle qui a déjà présidé à la
constitution pratique du monde des choses perceptibles à
partir du corps propre se retrouve analogiquement dans la
constitution pratique du monde de la culture humaine uni1 . Ibid., annexe X ,

1 934,

p. 1 7 8.

1 . Ibid. , texte 3 , p. 46.

55

)/
1

56

1.

SOLIPS I S M E ET INTERS U B J ECTIV ITÉ

SOLIPS I S M E ET INTERS U B J ECTI VITÉ

Le normal et « son » anormal ne sont pas en compétition
pour l ' occupation physique d' un espace vi tal , mai s fonc­
tionnent alternativement comme source et comme but de
renvoi de sens, dans une solidarité indissociable qui fait la
vie intentionnelle de cet ensemble intersubjectif, avec sa
diversité et sa précarité. Essentiel à ces renvois, comme ren­
vois de sens, est le fait qu' ils se font toujours uniquement
dans l ' horizon d'un monde commun.
J ' ai et je conserve la possibilité, au moins en droit sinon
en fait, de comprendre le fou tout le temps que je ne renonce
pas à i nclure dans mon monde familier les mêmes choses
que lui comprend d' une façon, il est vrai , étrange pour moi,
peut-être d' une étrangeté irréductible. Le fou est co-posé
comme horizon d' une compréhension possible - éventuelle­
ment ineffectuable - en chaque acte actuel de compréhen­
sion « rai sonnable » des choses familières . Ce qui laisse
ouverte la possibilité permanente de mon propre devenir
fou, au moins de ma réduction à une situation où « j e ne
saurais plus quoi faire », dans le cas où ma sphère de vie
familière où je suis « chez moi » subirait un bouleversement
dévastateur qui en rendrait problématique la perpétuation
comme cadre de vie pour de nouveaux projets d' avenir dans
une continuité de style avec mes passés 1 . La subjectivité, la
finitude de notre compréhension commune se marquent
aussi à ce qu' elle porte en elle la possibilité que je ne com­
prenne plus rien à autrui et que l ' horizon du monde me soit
complètement fermé. Cette perspective de 1' « effondrement
de toute communauté humaine », où « l ' ensemble de l ' envi­
ronnement comme notre monde de vie communautaire perd
pour nous tous le caractère d ' un monde », nous rappelle que
« l' être du monde n ' a qu' une apparence de solidité, et qu' en
vérité sa solidité est celle d' une production normale 2 » .
J e présume que l ' Allemagne nazie a p u représenter pour
Husserl, comme universitaire allemand et comme j uif assi­
milé - pour lui-même, mais pas pour cette Allemagne nazie -,
une telle imRasse existentielle : la patrie, étrangère ; le chez­
soi, hostile. A l ' heure où ses collègues et disciples (Heideg­
ger) adhéraient dans l ' enthousiasme de se retrouver enfin

! . Ibid., texte 1 4, p. 2 1 1 .
2. Ibid. , p. 2 1 3-2 1 4.

57

chez soi entre soi , sous la férule de leur Guide, lui-même
éprouvait le mode d' instabil ité radicale de l ' être du monde
et soulevait « la question du monde la plus haute, le devenir \
philosophiqueme nt questionnable du monde en général en �[
sa totalité 1 » .

l . Ibid.

4

Une compréhension du monde intersubjectif semble ne pouvoir
faire autrement, pour commencer, que répéter la fermeture du
« nous les hommes adultes» par rapport à l 'enfant. Mais la ques­
tion de la participation de l 'enfant à la constitution du monde
révèle la relativité, la subjectivité et la contingence insurmon­
tables de cette normalité adulte, comme fondement prétendu du
sens de l 'être. Par cette ouverture sur sa propre absence de fon­
dement ontologique, le monde de l 'adulte normal n 'est cependant
pas renvoyé à un prétendu « monde» de l 'enfance perdue, mais
est plutôt mis sur la voie de son propre dépassement vers le monde
de l 'humanité universelle, qui n 'existe encore que comme idée-but
de l 'entreprise scientifique et philosophique (elle-même née dans
une communauté très particulière : notre humanité européenne).

1. Partons d' un contraste naturel entre l' enfant et l' adulte :
1' enfant est immature, 1 ' adulte est « rationnel » . On pardonne
à l' enfant de se montrer déraisonnable, ce qu' on réprouve et
sanctionne venant de 1' adulte. Le contraste prend une tour­
nure plus dramatique dans l' histoire de la pensée philoso­
phique. Avec les temps modernes et les perspectives ouvertes
pour l'humanité par l' idée d' une conduite rationnelle de la
connaissance et de l' existence, le sujet humain porteur de la
Raison a semblé vouloir se révolter contre ses origines. Cou­
per les ponts avec l' enfance, comme synonyme de naïveté,
de dépendance, d' ignorance, d' illusion, etc. Le fait même
d' avoir été enfant avant d' être adulte et rationnel a pu appa­
raître une énigme et un scandale. Scandale pour les esprits
audacieux, comme Descartes, qui ont crée l' idéal d' un sujet
purement rationnel, parce que totalement engendré par soi
seul, donc sans père ni mère et sans enfance :

61

SOLIPS ISME ET I NTERSUBJECTIVITÉ

SOLI PSISME ET INTERSUBJECTIVITÉ

Et ai nsi encore je pensai que, pour ce que nous avons tous été
enfants avant que d' être hommes, et q u ' i l nous a fal l u longtemps
être gouvernés par nos appétits et nos précepteurs, qui étaient sou­
vent contraires les uns aux autres, et qui, ni les uns ni les autres,
ne me consei llaient peut-être pas toujours le mei lleur, il est
presque impossible que nos j ugements soient si purs ni si solides
qu'ils auraient été si nous avions eu l ' usage entier de notre rai son
dès le point de notre naissance, et que nous n' eussions jamais été
conduits que par elle 1 .

n' avons pas l a moindre idée d ' un meilleur fondeme nt. En
_
ce cas, nul besoin de quitter l ' entrepri se de fondat10n
du
sens : une rationalité consciente de ses limites, sans illusion
sur soi , est une rationalité plus lucide et, finalement, plus
solide qu' une raison qui se croit triomphante, alors qu' elle
est seulement aveugle. Et d' abord sur le fait que son propre
commencement lui échappe, dans la mesure où nous
sommes tous nés et avons eu une enfance.

60

2. Une alternative trompeuse s ' est imposée : révol ution

rationaliste ou réaction irrationaliste. Contre les excès évi­
dents de la revendication d' autonomie de la pensée ration­
nelle, la psychanalyse a montré la survi vance de l' enfant
dans l ' adulte, l' herméneutique a montré l ' enraci nement de
toute révolution intel lectuel le dans une tradition antérieure.
De là, on peut être tenté de rassembler en philosophie tous
ceux qui répugnent au rationalisme scientiste du sujet carté­
sien. Ont été essayées diverses formules, i nspirées de
Nietzsche, de Freud, ou de Heidegger, qui partent toutes du
présupposé qu' il n ' est possible de rabattre l' arrogance du
sujet cartésien, qu' en répudiant toute idée de fondation, et
surtout de fondation subjective du sens ou de l' être. De sorte
que la sauvegarde de la fondation subjective est souvent
considérée comme une preuve suffisante de ce que Husserl
en est resté à la philosophie du sujet de Descartes.
3. Or, cette alternative n ' en est pas une. L' assurance du
sujet cartésien prétendant s' identifier à sa seule raison a sans
doute quelque chose d' arrogant. Mais une réflexion sur les
limites de 1' entreprise de fondation subjective du sens de
l' être pour nous peut éventuellement nous ramener de cette
arrogance à la modestie, ce qui - pour des philosophes n' est pas la même chose qu' être réduit au désespoir ! Si une
première réflexion tend à poser le sujet comme absolu,
pourquoi une deuxième réflexion ne ferait-elle pas connaître
les limites, la relativité et la contingence de la subjectivité ?
En savoir les limites ne disqualifie pas nécessairement cette
subjectivité comme fondement, s ' il se trouve que nous

1 . Voir R . DESCARTES, Discours de la méthode, Il.

4. Mais il n ' est pas d' emblée évident que le sujet tran � ­
cendantal , comme support de tout le sens d' être pour mm ,
pui sse se reconnaître un état civil. L' ego diftèr� de la p�r­
sonne psychophysique, et comme tel est soustrait aux v1c1s­
situdes de la naissance, des âges de la vie et de la mort.
Il faut savoir résister à l ' impression qu' il y aurait là une J?ré­
tention exorbitante à se soustraire à la condition humaine.
Cette i mpression ne tient peut-être qu ' au choi � inapproprié
d'un mode d' expression. Nous pouvons tous dtre notre age,
mais nul ne saurait dire l ' âge de l' ego transcendantal. Nous
avons tendance à réaliser l ' ego naïvement comme un double
de nous-même en nous, et à nous interroger à son propos en
nous posant toutes les questions que . nous pourrions nous
poser à propos d' une personne humaine c�mn:ie celle que
_ cette reahsatton
,
nous sommes nous-mêmes. Mais
ou cette
personnification n' ont rien à voir avec la fonction propre de
l ' ego. Si l ' on pouvait s ' en tenir à cette fonction, l ' abs urdité
_
d' attribuer une naissance et un âge à 1' ego sauterait aux
yeux, et, du même coup, celle de la prétention de lui faire
avouer qu' il a eu une enfance.
.
.
Classiquement, nous imp�t�::m s à u?e pnse de position de
_
l ' ego le fait que notre expenence n est pas s1mJ?lement le
théâtre indifférent d' une concordance ou d' une discordance
des apparences subjectives, mais que là où il y a concordance
il y a aussi un objet qui . se donne à � ou � , . éventt�ellemen�
« en personne », c' est-à- �tre . dans une intmtt on opt1 ?1ale. La
_
_
où il y a discordance, 1 objet umque est biffe, et eclate �n
une pluralité d' objets . Et cela de telle façon que d' objet
stable et permanent en objet stable et permanent nous nous
trouvons avoir un monde unique, stable et permanent,
monde sur le fond duquel se détachent tous les é� én� ments.
Nous n ' oublions pas, avec cela, avec tout ce que Je viens de
dire au sujet d' « objets » , d' « événements objectifs » et de
.

63

SOLIPS I S M E ET I NTERSUBJECTIVITÉ

SOLIPS I S M E ET I NTERS U BJECTIV ITÉ

« monde objecti f » , qu'il n ' y a d' une certaine façon rien de
pl us que des apparences subjectives tantôt concordantes,
tantôt discordantes, que jamais l' objet lui-même n ' imprime
sa matérialité de force dans mon esprit. Qu' en définitive, ce
à quoi j ' ai affaire, ce sont des actes de croyance, des prises
de position, des décisions, des attributions de valeur d' être
des j ugements de vérité ou de fausseté, etc. Et que pou ;
écarter l ' idée étrange que de tels « actes » flotteraient en
l ' air, sans support, ou qu' ils seraient dispersés, alors que je
les éprouve comme i ssus de moi , l ' être à qui renvoient mes
expressions d ' attitudes propositionnelles («je crois que »,
«je pense que » , « j e vois que », etc.), je les rapporte au je,
c' est-à-dire, selon l ' expression de Husserl et de la tradition,
à 1 ' ego transcendantal .
À ce point de vue, une naissance, fût-elle ma nai ssance,
n' est qu' un événement empirique parmi les autres. Le fait
qu' elle soit la mienne ne lui confère aucun privilège trans­
cendantal. Même si avant elle je n ' étais en condition d'ac­
complir aucun « acte du je », parce que je n ' existais pas. Et
que, par suite, je dois dire que l' événement qui a permis que
j ' accomplisse les actes grâce auxquels un monde m ' est
donné, et des événements sont devenus possibles en ce
monde, n ' est lui-même qu' un événement non privilégié du
même monde.

sance. Je n ' ai pas l' expérience d' autrui, mai s autrui ne vit
pas non pl us dans un monde différent du mien. Ma cohabi ­
tation en un monde commun avec autrui dépend du pouvoir
que j ' ai d' étendre la sphère de mon expérience propre en y
« présentifiant » par empathie l' expérience d' autrui. Ce pou­
voir ne m' assure pourtant pas un accès illimité à l ' autre. Si ,
en un sens, « j ' entre » dans l ' expérience d' autrui, je n ' en ai
pas la présence intuitive, mai s une compréhension typique à
base de normalité communautaire. Mon « être avec » fami­
lier dans la pratique de la vie quotidienne façonne mes
attentes et explique mes surpri ses en ce qui concerne les
conduites de l' autre. Or, que cela nous plaise ou pas, cette
base de compréhension nous amène fatalement à nous régler
sur le point de vue de l ' adulte, comme étant le bon point de
vue sur le monde.
Ce qui reproduit à une autre échelle la clôture solipsi ste
de l ego par rapport « au monde de l enfance » . Expression
d' ailleurs impropre, parce que ce qui nous donne un monde,
c'est le pouvoir que nous avons d' accorder valeur ou sens
d' être à toute chose, et que ce pouvoir rayonne dans une
sphère d' abord réduite à l' ego, puis étendue au « nous, les
adultes » . En toute rigueur, nous ne savons plus ce que veut
dire « avoir un monde » dès que nous nous plaçons hors de
ce contexte. Si nous écartons la sollicitude hypocrite des
marchands de jouets et des industriels du dessin animé, que
reste-t-il du prétendu « monde de l ' enfance » ? Quand les
adultes prétendent se régler sur le point de vue de 1' enfant,
la méfiance s ' impose 1

62

Tout ce qui est pour moi et est pour moi comme tout du monde
est constitué en moi et par ma vie transcendantale, donc aussi l'en­
semble de cette relation générative (à mes parents, grands-parents,
etc.), à laquelle moi-même, constitué comme homme, j ' appartiens
comme objet d' une expérience mondaine possible, de même que
cette relation elle-même, est mondain, objet d' une « expérience »
possible 1 .
5. Difficulté qui ne concerne pas uniquement la théorie
solipsiste de la constitution, et qu' on retrouve dans la théo­
rie de l' intersubj ectivité constituante. Comme l ' ego, le
« nous » porteur du sens d' être dans ma communauté se
sépare du contexte de la génération où m' inscrit ma nais-

1 . Voi r E. HUSSERL, Zur Phiinomenologie der lntersubjectivitiit, III, texte
p. 38.

2, 1 929,



6. Phénoménologie statique - phénoménologie génétique.
La phénoménologie est d' abord une théorie structurale du
sens. Elle dégage par une analyse systématique, et en usant
librement d ' abstractions méthodologiques (les multiples
« réductions ») les couches de sens nécessairement i mpli­
quées dans le sens que nous attribuons actuellement aux
choses que nous prenons comme étant pleinement et comme
peuplant réellement le monde. Le flux constamment renou­
velé de l ' expérience est sa toile de fond, mais ce flux n' existe

1 . Ibid., annexe X , p. 1 78.

SOLIPS ISME ET INTERSUBJECTIV ITÉ

SOLIPS ISME ET INTER S U BJECTIVITÉ

pas pour nous, puisque nous avons un monde. Elle veut éta­
blir ce qui donne à ce monde sa solidité, mais d' une vue
pénétrante unique qui en aperçoi ve comme « dans la masse »
la stratification en profondeur de toutes les couches de sens
présupposées, comme par transparence.
C' est ce que dénote le vocabulaire de l' essence et de la
nécessité « apodictique », par quoi la phénoménologie tranche
sur toute enquête empirique sur les étapes de formation de
la perception et de la pensée. Entre les multiples modes de
donation subj ectifs et les objets des différents types qui
composent mon monde d' expérience, il existe une relation
essentielle à l' être de ces objets. Pour m' en tenir à une rela­
tion de type géométrique, ce n' est pas un hasard de mon
expérience si , d' un cube, il ne m' a jamais été possible de
voir plus de une, deux ou trois faces . Je sui s contraint de
dire que cela tient à la structure, à la forme, ou à la loi de
l' expérience du cube. Ce qui fait intervenir une nécessité en
pleine empirie.
Husserl ne veut rien dire d' autre, avec son « intuition des
essences » , que ceci : nous avons dans l' expérience quoti­
dienne constamment affaire à des structures, des formes ou
des lois. Il serait naïf de chercher à en atténuer l' impact en
allant voir dans la petite enfance comment nous nous y
sommes confrontés pour la première fois. Sans doute, il
n' est pas interdit de faire de la psychologie de l' enfant, mais
l' écart entre l' a posteriori de l' expérience et l' a priori des
formes idéales n' en sera pas moins grand.
Cependant, nous ne devons pas oublier l' ambiguïté des
termes en présence et le brouillage des contrastes qu' on
croit apercevoir entre eux . Le fait qu' une certaine psycholo­
gie, caractérisée comme empiriste, inductiviste et behaviou­
riste s' oppose aux analyses de la constitution transcendantale
ne veut pas dire que toute espèce d' approche psychologique
s' y oppose également. On peut toujours concevoir la possi­
bilité d' une psychologie différente qui s' émanciperait de la
contrainte traditionnelle de la méthode empirique et induc­
tive de façon à réintroduire dans son concept du comporte­
ment la dimension d'intentionnalité. Une pareille psychologie
intentionnelle des origines de notre représentation du monde
est justement évoquée par Husserl 1 comme le « parallèle

(en tant que science positi ve) de la phénoménologie trans­
cendantale » .
Mais, u n tour complet d e la question devrait faire entrer
en ligne de compte 1 ) la phénoménologie transcendantale,
2) la p � y � holo&ie empirique (non intentionnelle), 3) la psy­
chologie mtent10nnelle, 4) le psychologisme transcendantal
(à ne pas confondre avec ( 1 ) ni (2) , ni (3)) . Une remarque
de novembre 1 932 prouve que Husserl n' était pas lui-même
au clair là-dessus . En marge d' un passage où il affirme
péremptoirement qu' « il n' est pas et ne peut pas être sérieu­
sement question d' une genèse » , il fait cependant cette
réserve : « Avant tout, "genèse" ne peut pas avoir ici le sens
mondain d' une causalité mondaine, mai s pl utôt un sens
transcendantal . Mais alors la question est de savoir comment
cette genèse transcendantale se "reflète" [spiegelt] dans la
genèse humaine et animale et dans la genèse psychologique
et sociale (pédagogique) 1 . »
Voyons un peu en détail comment les problèmes de la
constitution « se reflètent » dans des problèmes psychogéné­
tiques de la construction du monde chez l' enfant. Dans une
démarche régressive (qui emprunte un chemin tracé par
le Traité d 'optique physiologique de von Helmholtz), le
suspens du sens d' être des apparences visuelles nous ramène
du monde « réel » des objets tridimensionnels au champ
des ima�es <rétiniennes), base sur laquelle le problème de
.
la const1tut10n
est alors de savoir par quelles opérations
donatrices de sens se constitue quelque chose comme le
"!<;mde des objets perçus ordinaires. Husserl décrit ce champ
d l ?l�ges co�e � n « monde de surfaces » qui manque de la
tr01s1eme d1mens10n pour pouvoir être un « monde de
corps » . Ces « choses-surfaces, déclare-t-il, sont les choses
d' expérience primordiales (au sens de primordialement
réduites), pour parler ontiquement, les perceptions d' archi­
choses, le perçu au sens le plus propre, le purement et sim­
plement vu 2 ». Analyses de la constitution de la chose
�patia! � qui s' é�helonnent du cours de 1 907, Chose et espace,
JUsqu a, au moms, septembre 1 93 5 .

64

1 . Voir Cartesianische Meditationen, Husserliana l, § 6 1 , p. 1 7 1 .

65

1 . Voir Zur Phiinomenologie der lntersubjektivitiit, III, texte 30, 1 932, p . 49 1 .
2. Ibid. , annexe LVI, p. 663 .

SOLIPS I S M E ET INTERSUBJECTIVITÉ

SOLIPS ISME ET INTERSUBJECTIVITÉ

L' important est que cette couche de la constitution _ du
sens d' être de la chose, bien que mise au jour par réduction
et abstraction, procédé purement « statique » et n_?n « gén�­
tique », il la caractérise naturellement comme « die Oberfla­
chen- welt des Kindes ». De là, sans se laisser arrêter par la
question de savoir si l' analyse transcendantale n' empiéterait
pas sur la psychologie génétique, il 3:v �nce l' idée que c' est
l ' action (Handlung) de l ' enfant qm mspecte les choses
« sous toutes leurs faces », les prend en main et les retourne,
etc., qui fait que le sens d' être des choses s ' enrichit d'u�e
troisième dimension. Et que 1 ' on accède à une couche supe­
rieure de la constitution transcendantale.
Ce recours au développement psychomoteur de 1' enfant
comme fil conducteur de la genèse du sens d' être n' est pas
un faux pas isolé dans la théorie de la co � stitution. I� y
revient lorsqu'il s ' agit d'introduire la typologie de la « taille
normale » des choses, fixée par leur taille apparente dans la
sphère de proximité du sujet. 11 note Çfai� d' expérience� q��
« l' enfant qui a déjà construit la constI�ution de 1� prox1?11�e
saisissable essaie de saisir la chose distante, qm s ' est elm­
gnée de 1; proximité saisissable, e�c. 1 :> 11 note . que le fait
que 1' enfant soit détrompé de son illus10n lm_ fait « appr�n­
dre » par expérience (il précise : « comme construction
constituante ») que la saisissabilité se rétablit grâce à un
grossissement perspectif quand il court auprès de la chose.
C' est ainsi qu '« il apprend la typique des choses dans la

7. La phénoménologie rejoint le thème de l ' enfance par
une autre voie : celle de l ' incarnation du cogito cartésien.
Surtout dans les inédits des années trente, Husserl travaille
à fonder les actes du sujet dans les couches sous-jacentes de
la motivation. 11 réinterprète la psychologie traditionnelle de
l ' association en la corrigeant dans le sens d' une théorie de
1 ' affection qui intègre la dimension intentionnelle complète,
avec la structure dynamique de protention et rétention, sous
la forme d' une théorie de l ' intentionnalité pulsionnelle.
11 cherche une forme de compatibilité entre le dynamisme
des pulsions instinctives qui animent les « données hylé­
tiques » sensorielles d' origine externe et 1' « éveil » de 1' acti­
vité spontanée du je, antérieurement à la conscience et à la
volonté, grâce à l ' intégration et la maîtrise habituelle des
kinesthèses du corps propre. 11 y parvient en faisant en quel­
que sorte refluer 1 ' intentionnalité « en amont » de l ' intention
consciente de 1 ' action volontaire, en réagissant à un certain
cartésianisme qui « crée un fossé entre affection et action »,
et en développant le concept de l' affection, comme « mode
préalable » de 1' action, comme « incitation, appel du je à
agir » . Simultanément il fait s ' interpénétrer les vocabulaires
de la motivation et de l' action, de telle façon qu' « alors il
n'y a naturellement pas de distinction à faire entre désirer et
vouloir, et pas de distinction non plus à concevoir entre vou­
loir en général et agir 1 » .
Dans c e contexte, apparaissent naturellement des réfé­
rences à la psychologie du développement du nouveau-né.
On peut penser, en effet, qu' un certain monopole de la théo­
rie de la volonté sur l' action n' avait fait que perpétuer le cli­
vage entre psychologie (transcendantale) de l' homme adulte
et psychologie (empirique) de l' enfant. 11 développe de pré­
cieuses analyses, à la fois pleinement génétiques et pleine­
ment constituantes, qui mettent en évidence l' existence d' une
continuité et d' une gradualité de l' intentionnalité, depuis
l'instinct, comme mode de l' effort encore dépourvu de la
représentation du but, jusqu'à la volonté consciente où l'in­
tention est orientée par cette représentation. Une stratifica­
tion de l ' intentionnalité rend possible le passage au niveau

66

proximité, la touchabilité et la saisissabilité, etc. »

Je souligne, toutefois, que Husserl ne retombe pa� dans
une psychologie de 1' apprentissage critiquée par lm p�ur
cause d' empirisme et d' extériorité. 11 insiste sur la néces � 1té
de « comprendre correctement cette dangereuse expression
de l' apprentissage de l ' enfant » . Et il recadre son analyse
dans l ' optique de l'intentionnalité et des structures de sens :
« le regard qui a cette expérience e �! �uidé .p� J e sen �
d'unité et le sens d' être "chose proche , Il est dmge sur lm
et le maintient continuellement pendant 1' éloignement en
perspective, etc. » Autrement dit, d' accord pour inté�rer _ de
la psychologie génétique dans la théorie de la cofl:stitutton
transcendantale, mais à condition qu' elle soit intentionnelle.

1 . Ibid., annexe XVIII, septembre 1 93 1 , p. 307.

1 . Voir ms. C 1 6 IV, mars 1 932.

67

______,,,,.--

!
1
1

68

SOLIPS I S M E ET INTERSUBJECTIVITÉ

supérieur de la volonté. À un premier niveau, simple alter­
nance de l ' intention vide du désir et de la satisfaction dans
le plaisir. Puis les phases alternées forment une chaîne
complète d ' intentions-satisfactions, qui est visée à son tour
comme but d' une intention de niveau supérieur. De là on
conçoit que la satisfaction puisse être indéfiniment retardée
et que la « préoccupation » s' étende à toute une vie d' homme,
voire même au-delà, sous la forme de l ' ouverture indéfinie
d' un projet.
Son intérêt se concentre donc sur « les premières activités
et affections », dans la mesure où elles trouvent dans l ' im­
médiat une satisfaction qui sera ultérieurement médiatisée.
Telles sont « les activités de succion du nouveau-né : aussi­
tôt que l ' odeur du sein maternel et la sensation de contact
des lèvres interviennent, une orientation instinctive vers le
boire est éveillée, et une kinesthèse originairement adaptée
entre en jeu » . Husserl y fait ressortir « ce qui relève pure­
ment du je, les modes du désirer précurseurs des modes du
vouloir : l ' affection éveillée dans le je par la sensation olfac­
tive ; l ' odeur suffit à éveiller une aperception vide ; le tou­
cher donne la voie du remplissement » . Il énumère les
« phases de l ' intentionnalité pulsionnelle : remplissement ras­
sasié (plaisir) ; persistance du plaisir ; passage du rassasie­
ment ; nouvelle intention instinctive, etc. » . Et pronostique le
passage à un niveau d'intentionnalité supérieur : « Aussitôt
se forme l ' unité d' une intention médiatisée par l ' ensemble
de cette chaîne périodique, et dans la mesure où cette inten­
tion est orientée d' avance vers cette chaîne, elle comporte
déjà la "représentation du but". »
Non moins remarquable est l ' ébauche d' une analyse .de
l ' action de « gigoter » pour le seul plaisir du mouvement
corporel, qu' il interprète j ustement, comme intégration
active et conquête de la maîtrise des systèmes kinesthé­
siques du corps propre. Description qu' il conclut : « Nous
pouvons donc dire que l ' instinct qui s ' exerce dans la kines­
thèse mène finalement à la constitution du système maîtrisé
comme unité d' une accessibilité possible, d' une reproducti­
bilité à volonté de chaque posture. »
Un texte tardif de 1 935 ébauche une audacieuse analyse
de la « première empathie » chez le nouveau-né, qu' il pousse,
là encore, en direction des stades préintentionnels préalables.
Cette remontée vers les origines du sens a une limite inac-

SOLIPS ISME ET I NTERS UBJECTIVITÉ

69

cessible, expressément identifiée par Husserl, « les facteurs
héréditaires », qu' il qualifie, d' une manière très significative,
comme « horizon vide » . Il y reconnaît, en effet, le symé­
trique de cet autre horizon vide de l' univers infini qui règne
par delà la portée de tous les moyens d' action possibles de
l ' humanité pratique. Ces deux horizons vides délimitent
notre monde de vie comme champ pratique.
Plusieurs notations riches d'intuition sont faites dans ce
texte. II attribue au je un monde par lequel , il est déjà affecté
dès « avant son éveil » . Ce monde est celui des « sujets
vivants déj à en connexion réciproque et avec lesquels il
entre d�ns une première connexion native : il a des parents » .
Il soutient que « l ' enfant dans l e sein maternel a déj à des
kinesthèses, et ses "choses" en cette motricité kinesthésique » .
Et que, pour c e qui est de l a constitution de l espace, « l ' en­
fant dès très tôt a un espace avec des corps spatiaux et la
mère comme corps dans son champ spatial. Cette première
mère comme l ' identique, le reconnu à nouveau et comme
"prémisse" pour la satisfaction du désir ; lorsqu' elle vient et
est là, intervient la satisfaction. » Mais il nous rappelle qu' à
cette étape « Il n ' y a encore rien de l ' empathie » , soulignant
qu� c � s a_nalyses, préint� ntionnelles, ne concernent que
« 1 mstmcttf dans la relat10n du corps propre, des organes
propres déj à constitués, des lèvres, dans la parole, des yeux
et mouvements oculaires, etc . , aux mouvements de lèvres et
au parler de la mère, etc. » . Bien qu' encore « caché » (ver­
borgen), le j e est « centre d' affection et d' action, d' identifi­
cation et de pouvoir 1 » .
8. A u ni yeau de l a constitution intersubjective, l' empathie
av�c autrm. d?i:i ne accès au monde du « chez-soi » , qui se
presente pnmtttvement comme un monde clos, dont la clé
de la compréhension nous est donnée par la typique de
l' homme_ no� al adulte. C' est là la base indispensable pour
la const_1tutt ? n du monde intersubj ectif et obj ectif, qui
,
dep�sse
mfimment le monde du chez-nous. L' entreprise hus­
serhenne de constitution du sens d' être « de toute chose »
revêt, à partir d' ici, une dimension critique inconnue des

1 . Ibid. , annexe XLV, juillet 1 935, p. 605 .

70

SOLIPS ISME ET INTERS UBJECTIVITÉ

SOLIPS ISME ET INTERSUBJECTIVITÉ

herméneutiques traditionalistes issues des analyses du chez­
soi de Heidegger. Il est parfaitement au clair sur le fait que
l ' horizon borné du chez-soi n' est pas le dernier mot de notre
capacité « humaine » , ou « transcendantale » , de donner sens
et d' effectuer un sens. La compréhension de l ' enfant joue à
cet égard un rôle stratégique, comme contribution à 1 ' exten­
sion de l ' horizon du chez-soi, en tant que fermé par la
typique de l ' homme adulte. Comment cela ?
Je l ' entendrais un peu à la manière de la révolution freu­
dienne de notre conception de la séparation adulte-enfant,
quoique sans le parfum de scandale dont s' est complaisam­
ment environnée la révolution freudienne. Il s' agit d' employer
comme un levier l ' intelligibilité intersubjective apportée
par la référence à la normalité « adulte » pour nous tirer du
solipsisme et nous faire toucher au monde commun. Mais
en préparant dans la foulée, sans discontinuer, les voies pour
la relève du monde borné de cette normalité adulte par le
monde sans bornes, telos de l ' humanité scientifique (philo­
sophique) de l ' avenir, que Husserl qualifie parfois de « sur­
humanité » et de « surmonde » . Du moins, replacé dans cette
perspective vigoureusement téléologique, le monde du chez­
soi trahit par le contraste toutes ses fermetures, toute la
monotonie de son tassement sur la tradition.
Dès ce moment, les fenêtres s ' ouvrent. Dans le cas pré­
sent, sur l ' enfance. Mais pas dans le sens naïf ou nostal­
gique du « vert paradis » des souvenirs d' enfance. L' enfance
n' est rien d' autre qu'une occasion de nous rappeler à l ' essen­
tielle fragilité, c ' est-à-dire l ' idéalité intentionnelle, la non­
réalité matérielle du monde de 1' adulte. L' adulte normal
n ' existe, en effet, que par le fait que dans l ' empathie j e
reconnais les autres comme « mes semblables » . Il n' a pas
plus de réalité en soi que n' en ont les « constances percep­
tives » que je confère aux choses que je reconnais comme
« les mêmes » dans la perception. De sorte que non seule­
ment toutes les variations d' empathie sont concevables entre
cette normalité de l ' homme normal et l ' anormalité relative
de l ' enfant, et que ni le nouveau-né, ni même le fœtus ne
sont à oublier, mais encore qu' il faut faire son deuil d' une
prétendue forme originaire authentique et non modifiée, qui
serait la normalité en soi.
Car ce qui est un mode d' être intentionnel n' existe que
dans le parcours de la série de ses variations . De même que,

d' optimales dans la vision proche, les mêmes choses ne se
révèlent précisément comme « les mêmes » que parce qu'en
m' éloignant d' elles je continue de les voir, mais cette fois
dans des conditions infra-optimales, j usqu' à complète invi­
sibilité, pour revenir ensuite à l ' optimalité. Transposé à la
perception de l ' autre en communauté, une personne n ' a une
identité permanente que dans la mesure où elle ne se pré­
sente pas uniformément à moi dans 1' optimalité rigide et
unilatérale de sa normalité adulte, mais où les circonstances
de la vie m ' amènent également à apercevoir les côtés par
lesquels l ' enfant survit en elle. En ce cas, si sa reconnais­
sance comme « la même » n ' en est pas rendue plus problé­
matique, ce qui peut toujours se faire, sa personnalité y
gagne pour moi une prégnance accrue.
Mais pour effectuer ce pas dans la compréhension d ' au­
trui , nul besoin d ' idéaliser ingénument le « monde de l ' en­
fance » . Il suffit de prendre la pleine mesure de ce que toute
donation de sens est une opération à courte portée, suspen­
due dans la sphère d' actualité du présent d' un vivant, non
nécessairement réduite à un seul vivant. Ce que nous enseigne
le renvoi à 1' enfance, c.' est que le geste que j ' accomplis
quand je me porte vers autrui par l' empathie rencontre aussi
peu d' appui dans un être déjà là tout fait que n ' en rencontre
le geste que j ' accomplis quand je me reporte vers mon
propre passé par le souvenir. Dans les deux cas j ' esquisse un
« mouvement vers » intentionnel, c ' est-à-dire dont un terme
est le vivant que je suis, mais dont l ' autre terme, « adulte »
ou « enfant » , « est, comme dit Husserl, une reconstruction,
mais qui est réellement avec le sens d' être que cette recons­
truction lui attribue 1 » .
L a sagesse est de répudier l e mythe d e l' être originaire
inaccessible en son passé, comme aussi le mythe de l' homme
adulte figé dans sa normalité. L' un et l ' autre sont animés et
sous-tendus par un acte de donation de sens, sens qu' une
certaine généralité typique maintient à 1 ' écart de 1 ' être et
expose à la variation. « Soi-même comme un autre » dit
Ricœur : je suis autant en dehors de 1' autre dans 1' empathie,
qu' en dehors de moi-même dans le souvenir d' enfance.

1 . Ibid., annexe XLVI, p. 608 .

1

71

72

SOLIPS ISME ET INTERS UBJECTIV ITÉ

Mai s c' est ainsi , j ustement, que je fai s une communauté
avec autrui et que je maintiens l ' unité de ma personne . En
associant étroitement l ' acte d' empathie à l ' acte du souvenir,
Husserl semble dire que le plus court chemin vers l ' un c' est
toujours l ' autre :
Nous n ' avons pas, au titre de l ' être latent, un être caché, dissi­
mulé, qui se laisse dévoiler, qui a un être en soi , dont on peut
avoir l ' expérience comme tel, et dont on peut expliciter les carac­
téri stiques en des expériences partielles. Cela veut dire, à y regar­

der de plus près, qu 'il n 'y a pas d 'être « originaire », non modifié,
constitué en mode originaire, comme tel impensable, il est ce qu 'il
est comme modification intentionnelle, et seulement comme cela.
Il est, et comme tel possède ses « propriétés », il se détermine en

vérité, et la vérité s ' atteste par l ' évidence, dans laquelle la modi­
fication intentionnel le se donne comme telle et jamai s autrement.

Toute cette sphère de l 'être est une sphère de la reconstruction

c' est-à-dire en revenant du patent vers le latent, sa modification.
Mais il y a reconstruction de ce qui est conscience, de ce qui est
d' une certaine manière expérience, d' une subjectivité qui a cette
expérience, qui n ' est cependant pas encore une expérience active
d ' une façon qui rende possible une véritable communication et
attestation d' être, et ceci par principe. Il en est ainsi pour la vie
mentale du nouveau-né. Mai s il est, à l évidence, reconstructible
(dans une déterminité seulement « vague ») et il est réellement
avec le sens d 'être que la reconstruction lui attribue. Il est comme
un être pour soi, une conscience qui n 'est accessible que de cette

-

façon intersubjective

1.

Mon être présent est le porteur de mon être passé et de mon
être futur 2 .
En moi se constitue [ . . . ] le monde infini, dans lequel je suis un
être humain i nsignifiant, qui est né et cessera d ' être 3 .

1 . Ibid., annexe XLVI, p. 608 ; souli gné par nous.
2 . Ibid., texte 9, p. 1 26.
3 . Ibid., texte 1 4, p. 209.

5

Soustraite au solipsisme transcendantal qui menace la phéno­
ménologie de la perception et de la connaissance, l 'herméneutique
de l 'intersubjectivité est exposée à deux tentations contraires : le
relativisme des cultures, l 'humanisme rationaliste abstrait. Husserl
a frayé un chemin original qui lui permet de sau vegarder à la fois
l 'enracinement culturel de notre sens de l 'être et l 'idéal d 'une
vérité transcendante aux cultures en rapport à un monde commun
à tous.

1. Le fracas de certaines prises de position sur des évé­
nements récents ne saurait dissimuler le manque de sérieux
des « philosophes » en question sur le problème de la
« diversité culturelle » et des nationalités. Jamais ils ne s ' en
tiennent à la distinction du vrai et du faux ni à la rigueur
logique de la proposition conditionnelle : « si - alors ».
1 ) S 'il e s t vrai qu ' un peuple est ce que prétendent les
démagogues : une entité absolue, fermée sur elle-même,
avec son propre mode de vie, sa propre culture, sa propre
religion, sa propre tradition, sa propre langue, sa propre
vision du monde ( Weltanschauung), alors il n ' existe pas et
ne peut pas exister de solution (rationnelle) au conflit des
nationalités, au conflit ethnique. Aucun principe, que ce soit
juridique, éthique ou religieux, qui rende tolérable, ou même
excusable la « moindre » violation des droits des nationaux,
violation réelle ou prétendue. Les « droits sacrés de la
patrie » ne sont pas négociables, l ' appréciation du « droit »
dépendant, en ce contexte, exclusivement de la conviction

- ----------.

74

SOLIPS I S M E ET I NTER S U B J ECTIVITÉ

SOLIPS ISME ET I NTER S U BJECTIVITÉ

intime
et implicitement aussi de la force - de qui le
réclame. Le « moindre » incident frontalier justifie dès lors
d ' avance les pires horreurs de la guerre, sans oublier le
« nettoyage ethnique » du territoire conquis.
2) S 'il est vrai qu' appartient à l ' humanité universelle tout
« être au monde » , quelles que soient ses différences appa­
rentes, qui entre actuellement ou pourrait éventuel lement
entrer avec nous dans un rapport rationnel de communica­
tion, alors est irrationnelle et sans fondement toute marque
de diversité entre peuples, cultures, traditions, etc. En faire
état, les cultiver, œuvrer pour leur préservation, c ' est faire
obstacle au progrès des Lumières. Aucun droit réel ne fonde
les revendications quelquefois exprimées en défense des
l angues régionales, des modes de vie traditionnel s, etc .
Défense hypocrite, d' ai lleurs, pui squ'elle va rarement au
bout de sa cause et se garde d ' i nclure les systèmes de
croyances mythologiques et les pratiques magiques des
peuples primitifs. Quant aux conflits qui éclatent, ici ou là,
entre groupes ethniques : simples survivances du tribalisme
et de l ' obscurantisme typiques d' un âge préscientifique
révolu ! Une tâche plus urgente doit mobiliser les ressources
de la science et de la technique : non pas « repousser notre
ultime frontière » (comme disent ceux dont les grands-pères
ont été chasseurs d' Indiens), mais franchir les espaces inter­
sidéraux qui nous séparent des peuples extraterrestres, et
constituer avec eux l ' humanité universelle de l ' avenir.

préhistoriques jusqu ' à la moderne civilisation scientifique et
technique occidentale. Chaque culture humaine forme un
monde clos qui a son propre « esprit », animant ses propres
« formes de vie » (Lebensformen), non transférable à celles
d' autres cultures, et se développant en un cycle de vie indé­
pendant de cel ui de ces autres cultures. Ce qu' on appelle
« le monde » n ' existe pas dans l ' absolu, mais est relatif à
chaque culture, à chaque langue. Les conditions matérielles,
la réalité « objective », ont toujours moins d ' importance que
la façon dont elles sont appréhendées par chaque peuple,
d' après la « vision du monde » ( Weltanschauung), c ' est-à-dire
le « monde intellectuel » qui lui est propre. Ce plurali sme
contextualiste propose un système d' interprétation de l ' his­
toire et des cultures en rupture avec l ' optimisme rationnel
de la conception uni versal iste héritée des Lumières. Pour
Spengler, on peut comprendre comme « décadence » les
étapes actuelle et future de la culture occidentale sans por­
ter de j ugement de valeur, dans la mesure où il apparaît, à
tels ou tels symptômes, que cette culture a désormais quitté
la phase créatrice de son développement pour entrer dans
une phase de repli sur soi et de recherche du confort matériel.
Relu sur ce fond spenglérien, Frazer se dénonce pour
Wittgenstein comme le « savant imbécile », privé de la spi­
ritualité qu' il faudrait pour s ' élever à la vision du monde
d' autres cultures que la sienne : « Quelle étroitesse de la vie
spirituelle chez Frazer ! Par suite : quelle impuissance à
comprendre une autre vie que la vie anglaise de son temps !
/ Frazer ne peut se représenter aucun prêtre qui ne soit pas,
au fond, un parson anglais de notre époque, avec toute sa
sottise et sa veulerie 1 . » « Frazer est beaucoup plus "sau­
vage" que la plupart de ses sauvages, car ceux-ci ne seront
pas aussi considérablement éloignés de la compréhension
d' une affaire spirituelle qu' un Anglais du vingtième siècle 2 . »
La sévérité de j ugement de Wittgenstein s ' exerce surtout
contre la prétention de Frazer de donner des explications
causales aux pratiques magiques. Une explication causale

2. Une situation théorique analogue, sans « enjeu » immé­
diat paralysant pour la réflexion. En 1 930, Wittgenstein s ' est
intéressé au grand classique de l ' anthropologie, Le Rameau
d 'or, étude de la magie et de la religion ( 1 907- 1 9 1 5) par sir
James Frazer, de Cambridge. D' emblée, la scène du débat
philosophique était, pour ainsi dire, toute montée. Wittgen­
stein participe d ' un « mouvement intellectuel » qu' il déclare
lui-même avoir « rencontré » chez Oswald Spengler 1 . Or,
d' après Le Déclin de l 'Occident ( 1 9 1 8- 1 922) il n ' existe rien
de tel qu' une histoire commune de l ' humanité universelle, si
l ' on entend par là un développement continu depuis les âges

1 . Voir L. WITTGENSTEIN, Remarques mêlées, TER, p. 29.

75

1 . Voir L. WITTGENSTEIN, Philosophical Occasions 1912- 1 95 1 . Bemerkungen über
Frazers « Golden Bough » , Hackett, Indi anapol i s , 1 993, p. 1 24.
2 . Ibid., p. 1 30.

SOLIPS I S M E ET INTERS U B J ECTIV ITÉ

SOLIPS I S M E ET INTERS U BJECTIV ITÉ

suppose ce qu'il faudrait d' abord prouver et qui a t<;m tes les
chances d' être faux : que les auteurs de ces pratiques se
situent bien dans le même monde que nous, peuplé d' objets
du même type, soumis aux même loi s physiques, etc. Pure
pétition de principe. Le schéma du développement des mod� s
de pensée de l ' humanité assumé pa; Fra�e�, avec ses tro! s
étapes, la pensée magique, la pensee rehg 1euse_, � a pe� see
,
scientifique, équivaut à réduire le sauvage a un 1d10t qm se
_
figure capable de contrôler les événements, alors qu' il com­
met des fautes de raisonnement grossières et se trompe com­
plètement sur leurs causes réelles : « L' idée, déjà, de �vouloir
_
expliquer l ' usage - par exemple le meurtre du r01-pretre (d�
la forêt de Némi) - me semble ratée. Tout ce que Frazer fait
consi ste à le rendre vrai sembl able pour des hommes qui
pensent de façon sembl able à lui. Il est trè s remarq � ab ! e 9 ue
_ pour ams1 dire,
tous ces usages soient finalement présentes,
1
comme des stupidités • »
<de crois que l ' entreprise même d' une explication est déj à
ratée, parce qu' on doit seulement rassembl �r c01:ectement
,
ce qu ' on sait et ne rien aj outer, et la sati s action� qu on
_ _
s' efforce d' obtenir par l' exphcat10n se donne d elle-meme 2 . »
Quand on change de contexte, l ' � xplication �en� réfé­
rences et système de coordonnées, stnctement sohdaires �e
notre monde. Elle cède la place à une démarche plus empi­
rique, de description et de rapprochement des formes de ; ie
étrangères, a priori sans rapport entre elles, en vue d en
faire ressortir la concordance avec l ensemble du monde de
vie inconnu d' un peuple primitif. Plus question de sub­
somption sous des lois par la théorie sciei:iti � que, c' est un
« respect devant le filigrane des choses » �m s impose. Corn :
ment sait-on ce qui est important à décnre, quelle est la 101
de ces rapprochements ? Wittgenstein suggère qu' en dehors
de toute hypothèse explicative arbitraire, c' est la propre Wel­
tanschauung de la culture concernée qui doit faire vo ir
_
comme sur un tableau la pertinence des formes de vie
qu' elle rassemble. Ou, d' une � anière guèr� moins obscur� ,
le fait d' opter pour une vue d ensemble depourvue de pre-

tentions explicati ves est supposé ouvri r à l ' i nterprétant les
portes de la culture primitive tout en inscri vant sa d� � arche
dans le mouvement de la Weltanschauung spenglenenne :
« Le concept de présentation d' ensemble est pour nous
d' une importance fondamentale. Il désigne notre mode de
présentation, la manière dont nous voyons les choses (Une
espèce de la Weltanschauung qui paraît si typique de notre
temps. Spengler. ) / Cette présentation d' ensemble rend po � ­
sible la compréhen sion, qui consi ste préci sément en ceci ,
que nous "voyons les rapports" 1 »
Une alternative à l ' approche scientifique de l ' anthropolo­
gie, supposée nécessairement réductrice, paraît ains � s' esquis­
ser. Dans le Tractatus, déjà, Wittgenstein renvoyait toute la
question de l ' éthique et des valeurs d�ns une � utre d iT� en­
_
sion, transversale par rapport à la stncte hon zontahte � u
tableau logique des faits. Ici , il rejette l ' idée d' une théor� e
intégrée à notre science et notre culture, donnant de plem
droit accès aux autres cultures. Pas de système de commu­
nication entre les mondes, parce que cela impliquerait le
monopole de l ' explication vraie pour �otre sy � t�me scienti­
_
fique. Ce qui n ' exclut pas, entre la vie pnm1t1ve et nous,
toutes sortes de résonances affectives « en profondeur »
(c ' est-à-dire dans une dimension spirituelle) : si le savant y
est insensible par profession de foi matérialiste, en revanche,
une sensibilité d' artiste (celle de Wittgenstein) à tout ce qui
est état émotionnel s ' y trouve naturellement accordée . . . natu­
rellement, ou plutôt mystérieusement.
Car c' est là toute la question. Si le rationalisme (un cer­
tain rationalisme) semble ne pouvoir comprendre les autres
cultures qu' en les assimilant et les subordonnant à la nôtre,
le contextualisme et le pluralisme radical sont incapables de
donner une base rationnelle à la compréhension des autres
cultures. Cet appel au « profond », au « mystérie�x �> ou au
« spirituel » ne serait-il pas une résurgence du sohps1sme du
Tractatus au niveau de la relation entre les diverses commu­
nautés avec leurs visions du monde et leurs mondes respec­
tifs, présumés clos et incommensurables entre eux ?

76

f

!

1 . Ibid., p. 1 1 8 .
2. Ibid., p. 1 20.

1 . Ibid. , p. 1 32 .

77

79

SOLIPS I S M E ET INTERSUBJECTI VITÉ

SOLIPS I S M E ET I NTERS UBJECTIV ITÉ

3. La pri se au sérieux du problème philosophique de la
compréhension transculturelle requiert d' abord qu' on ne se
dissimule pas le caractère paradoxal de ce plurali sme relati­
viste des cultures. Présenté comme cadre pour la compré­
hension, il recèle en fait un défi majeur à toute entreprise de
compréhension. Le tout autre, le primitif, est essentiellement
« autre que nous » . Ne le ramenons donc pas à nous, à notre
rationalité. Exhumons plutôt en nous (suggèrent ensemble
Spengler et Wittgenstein) le sauvage, le magicien, le devin,
le poète, etc., pour le comprendre ! Toutefois, que l' identifi­
cation s' effectue dans un sens ou dans un autre, elle reste une
identification, et de plus, entièrement à notre charge comme
interprétant : tout 1' opposé de la sauvegarde promise du plu­
ralisme irréductible des mondes de culture contre la menace
de l ' u ni versali sme réducteur de notre science occidentale.
Le paradoxe du pl uralisme relativi ste ne nous dispense
pas d' avoir à repérer, sonder, et éventuellement à descendre
et séjourner dans les pièges, puits ou abîmes que peut aussi
comporter la problématique rationaliste et universaliste de la
compréhension transculturelle. C ' est ce travail de consolida­
tion du terrain que Husserl s ' est i mposé dans ses manuscrits
de recherche, et par une coïncidence sans doute pas entière­
ment fortuite, j ustement dans ceux du début des années
trente. Dans sa théorie de ! ' intersubjectivité, il a accordé un
rôle stratégique à 1' empathie avec le « nous » au sein du
« monde natal » (Heimwelt). Mais pour une théorie « du »
sens de 1 ' être et de la constitution « du » monde, qui ne peut
manquer de privilégier la concordance par rapport à la dis­
cordance et l ' ouverture par rapport à la fermeture, le monde
natal risquait d' être un puits, un piège, sinon un abîme pour
la compréhension. Comprendre exige, sans doute, de l ' in­
terprétant qu' il se reconnaisse comme étant lui-même d'en­
trée de jeu situé quelque part, au lieu de s ' entretenir dans
l ' illusion rationnelle qu' il n ' est «de nulle part » . Mais, préci­
sément, être situé, localement enraciné, c' est en même temps
être enfermé (apparemment sans issue possible, puisque par
sa propre décision méthodologique ! ) dans les bornes d ' un
point de vue particulier. D ' où, échec à la compréhension.
La solution expérimentée par Husserl réintroduit une
certaine approche critique rationnelle, sinon un schéma
d' évolution normative, à l ' intérieur de son contextualisme
du monde natal, seul originairement accessible à 1' empathie.

I I lui a fal lu établ ir que toute critique culturel le n ' est pas
nécessairement au service de l ' hégémonie d ' une certai ne
culture. Mais qu'il y a une critique mutuelle possible entre
les cultures, et une structure uni verselle du sens qui fonde
cette possibilité . Du fait même qu'il transgresse son propre
horizon culturel borné en direction de l ' étranger, le mouve­
ment du « comprendre » accompli par le phénoménologue
porte en lui et projette intentionnellement une morphologie
des structures a priori de l ' expérience du monde. Cette
nouvelle formule d' esthétique transcendantale est censée
pouvoir délimiter les variations possibles pour la typologie
des Lebensformen des Weltanschauungen des di verses
« humanités » .
On se donnerait par là plusieurs choses. Certainement, un
cadre rationnel pour la compréhension . Sans doute aussi,
une norme régulatrice pour la critique. Peut-être, enfin, un
motif suffisant de réhabilitation de l' anthropologie, en tant
que Geisteswissenschaft, au sein de 1 ' entreprise rationnelle
générale de la science positive. Car Husserl - en plein
contexte de mobilisation idéologique pronazie - soutient que
1' anthropologie peut et doit fonctionner au rebours du chau­
vinisme culturaliste, comme réduction de la diversité des
mondes culturels relatifs à un invariant intentionnel qui n' est
autre que « le » monde universel objectif de la science posi­
tive. Toutefois, en tant qu' idéal d'un mouvement d ' interpré­
tation qui n ' est qu' en devenir et peut touj ours être
interrompu, cet a priori ne se donne jamais pour un univer­
sel concret surplombant les modes d' appréhension du monde
par les différentes cultures. Ce n' est pas le cas de la Wel­
tanschauung particulière de la culture dominante (la nôtre).

78

4. Schéma de l ' extension de la compréhension allant du
monde natal au monde universel : La situation de la théorie
de l ' intersubjectivité de Husserl est fort différente de celle
de la théorie des Lebensformen de Wittgenstein, comme de
celle de la théorie du Mitsein chez Heidegger. Nul ne
conteste auj ourd' hui que les analyses des Lebensformen ou
celles du Mitsein représentent une ébauche d' herméneutique
(analytique, ou existentiale). En revanche, que ! ' intersubjec­
tivité a été envisagée par Husserl dans les formes concrètes
données par l ' anthropologie, non sans doute comme formes
pour l ' enquête empirique, mais en tant que bases pour la

81

SOLIPS I S M E ET I NTER S U BJECTIV ITÉ

SOLIPS I S M E ET I NTERS UBJECTI VITÉ

compréhension, de cela personne ne semble avoir pri s acte .
Les phénoménologues, à commencer par Merleau-Ponty, ont
sans doute une part de responsabilité dans le fait que Hus­
serl continue de traîner après lui la réputation d' un attardé
du cogito. C' est pourquoi nous ne pouvons pas nous conten­
ter de paraphraser des textes supposés connus, sachant per­
tinemment qu' ils ne le sont pas. Le commentaire n ' est plus
à l ' ordre du jour. Il i mporte maintenant que nous citions les
textes mêmes de Husserl, en guise de pièces à conviction .
Notre rôle se bornera à les regrouper en quatre étapes d' une
même démarche de compréhension, en vue d ' en souligner
non seulement la continuité d' enchaînement, mais le prin­
cipe d ' ouverture progressive qui manque aux herméneu­
tiques de la pl uralité ou de l ' originaire.
Première étape . Elle est celle du monde mythique de la
communauté fermée - pas nécessairement « primitive »
d' ailleurs - dont l ' intérêt est exclusivement concentré sur
soi, les horizons du champ pratique étant vides. L' étranger
y est purement et simplement l ' anormal, celui qui vit dans
un monde anormal :

d'eux grâce à l ' expression, et surtout par la com municati on avec
eux, les co-déterm inants de ma « représentation du monde » [ Welt­
vorstellung]. Cela concerne aussi naturellement leur action, dans
la mesure où elle façonne pratiquement notre environnement lui
conférant un sens comme moyen ou but, ou d' une autre manière.
Je c c_> mprends sans plus dans cette comm unauté de vie (ceci est
relatif : nous , Allemands, nous, Européens) - parce que je suis
assez proche d'eux et que j'ai par rapport à eux la position conve­
nable pour pouvoir comprendre leurs expressions et messages tout
en les voyant et entendant - leurs instruments comme instruments
leurs œuvres comme œuvres, l'œuvre commencée et « en œuvre » '
c �m � e l'œuvre achevée avec son but, etc. Je comprends les déter�
mmat1ons de buts, tantôt comme ayant une signification pour eux
tantôt co,m f!l� ad;e � sées à « chacun » et connues par chacu �
comme d ut1 hte, generale. Je comprends aussi que ce que je com­
_
chacun le comprend et que cet
pre � ds dans mon environnement,
e n v 1 ro? nement prédonné pour moi est prédonné pour chacun,
compns par chacun dans le même sens et qu'il continue de se for­
m :r d �ns la vie commune comme action réciproque, grâce à la
_
de la compréhension mutuelle, avec un sens d'être
mediat10n
auquel tous contribuent 1 .
Comme l'� omme n'est pas touj ours en marche, mais en géné­
ral ne peut vivre que dans un monde déj à connu et familier de
réalités coni:i ues _[ . . . ] ai ? si, � ?n en:v' ironnement est-il toujours un
monde de vie fim, tandis qu 11 se tient dans l ' unité de la vie avec
ses compagnons de vie, en rapport à un environnement familier
qui, tout en s'élargissant constamment à des choses connues, n�
s : enfonce pas normalement d'une manière systématique dans l'ho­
nzon ouvert du deho�s qui reste inconnu. En sa typique d'usage
� ourant, un f!! Onde, !i n� �emeu�e stable avec un dehors qui demeure
egalement vide. L mteret pratique est tourné vers le dedans, cha­
cun a sa propre sphère de proximité, mais chacun est en laison
avec d'aut�es, et cette liai son crée une sphère de proximité com­
mune relat1 � e ll1:ent permanente, relativement changeante, et dans
la commumcat10n est pourtant constitué un univers humain de
communicants, en tant que vivant ensemble immédiatement ou
médiate�e'1:t �ans un espace de vie, un environnement, qui pour
tous les md1v1dus de cette humanité close est purement et simple­
� ent le monde. Elle a, cependant, un dehors ouvert pour tous,
mconnu de tous, et en général non pertinent (cette historicité veut
dire � onstitution ?e l'environnement comme un premier monde
mythique - tout la-dedans est mythiquement façonné) 2 .

80

Je trouve aussi (avant la constitution de l'idée d'une science
inconditionnellement objective et de la relati visation de ma pre­
mière humanité) des primitifs, des animaux, des fous dans mon
monde, mais j'ai cependant l ' expérience que je ne les éprouve pas
comme mes semblables, ni « nos semblables » . Ceux que j'ai en
vue dans l'expression « nous les hommes », je les comprends à
partir du « nous » plus étroit de mes familiers, ceux que j 'avai s
devant moi avec assurance par l'expérience, en tout cas dans une
familiarité plus ou moins complète. Mais je les comprends cepen­
dant (compréhension qui s'étend à l'horizon des inconnus qui peu­
vent venir à être connus de moi) sans plus comme constituants de
mon monde avec moi, comme co-personnes de mon « humanité » .
Comme je l'ai dit, sur la base de mes proches, ceux e n qui j 'ai
toute confiance, avec qui ma vie se passe, d'abord au niveau de la
quotidienneté. Il y a communauté dans l'expérience commune,
la pensée commune, le travail commun, la considération mutuelle
la conversation commune, le conflit, l'union, etc., mais aussi l �
prise des repas en commun, la vie commune, le jeu ensemble, etc.
Vivant ainsi naïvement dans l'horizon de mon humanité, j'ai
l'expérience des autres de mon environnement proche quotidien
comme étant ou pouvant être objet d'expérience par chacun dans
l'environnement, comme sujet d'expérience, ou capable d'avoir
l'expérience commune de la même chose. J'ai donc l'expérience

1 . Voi r E. HUSSERL, Zur Phiinomeno/ogie der lntersubjektivitiit. III, texte . 1 1 ,
1 930 ou 1 93 1 , p. 1 69- 1 70.
2 . Ibid. , texte 27, 1 93 1 , p. 43 1 .

82

S O L I P S I S M E ET I NTER S U B J ECTIV ITÉ

J I faut nettement souligner que dans ces pages on n'a pas tenu
compte du fait que notre propre environnement est en tant que
préscientifique l'environnement mythique natif originaire (hi stori­
quement « originai re »), et cela exige avant tout une recherche
structurale, en quoi la question se pose de savoir ce qui peut d' abord
se dégager comme structures par contraste avec l ' environnement
étranger, respectivement, avec la façon dont l ' incompréhension est
reconnue et se change en une compréhension sans cesse corrigée.
Il faut distinguer la voie vers le dégagement de noyaux identiques
par opposition à celle qui tend à l ' incompréhension durable, et
ainsi la voie vers le monde identique à partir de l ' environnement
propre et étranger, comme si mples aperceptions nationales du
monde, « représentations du monde » [ Weltvorstellungen] 1 .

5 . Deuxième étape. La rencontre de l' étranger aux fron­
tières du territoire ou dans un « voyage à l ' étranger » repré­
sente un premier pas hors de la clôture du monde natal .
Nous y faisons l' épreuve des limites de la typique du chez­
soi - la seule que nous connaissions, en fait - dès sa pre­
mière tentative d' application naïve au monde de l' étranger.
L' expérience du « dépaysement » prend ici sa signification
transcendantale, réciproque de celle de l ' empathie. L' empa­
thie primitive concerne uniquement les proches ; l ' accès
qu' elle donne à l ' étranger est limité à ses actions pratiques.
A cette étape, rien ne dispose encore à la compréhension du
monde spirituel de la culture étrangère. Nous ne pouvons
avoir qu' une intelligibilité incomplète du sens des objets de
cette culture. Ce qui n' empêche pas que la reconnaissance
du monde de l ' étranger comme monde d' une normalité
étrangère en face de la normalité du monde natal est un
acquis irremplaçable :

À chaque monde constitué comme monde de vie normal habi­
tuel appartient finitude et possibilité de dépassement de cette fini­
tude [ . . ] Dans cette humanité et son monde (environnement)
unitaire peuvent à l ' occasion survenir des « étrangers » à partir de
l ' étranger, étranger qui est autant monde avec des hommes qui le
sont autant que nous, hommes de chez nous, mais j ustement
autres, étrangers. De même que je confère de moi-même transcen­
dantalement valeur d' expérience à l ' autre, moi, en tant que déjà
.

1 . Ibid., texte 2 7 , 1 932, p. 437.

S O L I PS I S M E ET I NTERSU B J ECTIV ITÉ

83

constitué comme homme de chez nous, donc comme membre de
ma patrie dans l ' espace culturel (territoire) de ma patrie, je porte
à l ' expérience une nouvelle altérité. Ou bien nous, i ndigènes,
avons avec notre patrie (constituons originairement dans le progrès
de con stitution générale du monde) l ' expérience d ' un étranger
comme patrie étrangère avec des hommes étrangers qui ont leur
patrie, leur territoire (également des étrangers des étrangers, etc.) 1 •
Moi et nous faisons connai ssance avec des étrangers comme
sujets d ' un monde étranger, dont ils ont l' expérience concordante
dans leur vie communautaire. En corrélation avec ce monde comme
monde de vie pratique et monde valable en général pour eux, ils
sont hommes d' autres expériences, d ' un autre environnement natu­
rel, d ' autres buts de vie, d ' autres convictions d ' espèces variées,
d ' autres habitualités, d ' autres modes de comportement pratique,
d ' autres traditions. Pour moi (respecti vement, pour mes compa­
triotes), mon monde s ' élargit par le fait q u' i l y a une autre patrie,
vi vant autrement, se comportant, appréhendant « le » monde autre­
ment, mai s en fait aussi ayant un autre monde culturel comme
valant pour eux, non pour nous.
[ . . . ] Nous sommes dans « le » monde, mon peuple et l ' autre
peuple, et chacun a son environnement populaire (avec son hori­
zon non pratique) . Environnement se distingue de monde. Mais
comment ? Quand je dis « le monde » , q u ' y a-t- i l sous ce titre
d ' existant et de s ' attestant pour moi, et donc pour nous, lorsque
nous, au moins dans une certaine extension et progressivement,
prenons connai ssance du peuple étranger ? Nous devons d ' abord
nous en tenir fermement à nos valeurs d' être, quand nous décou­
pons et relions le monde, que nous y distinguons notre environne­
ment comme environnement de vie et celui des autres peuples [ . .. ]
Le désaccord entre mon expérience et celle des autres humanités
me motive pour la constitution d ' un nouveau monde [ . . . ] qui
contienne les humanités et cultures étrangères comme faits - mais
pas dans une synthèse telle qu' il assume les valorisations étran­
gères. Mon monde « élargi » n ' est pas constitué en son extension
comme une liaison de mon monde et de celui des autres dans
l ' unité d ' une conviction empirique concordante qui imprégnerait
tous les hommes du cercle élargi .
[ . . . ] Puis-je conserver l e s convictions mythiques des autres,
celles du sens d' être de leur monde (celui dont ils ont l ' expérience
comme étant), leurs fétiches, leurs divinités, leurs causalités
mythiques, etc . ? Si je maintiens ma croyance (ils peuvent la consi­
dérer comme pure mythologie) leur croyance est superstition, si je

1 . Ibid., texte 1 4, 1 93 1 , p. 205-206.

84

SOLIPS I S M E ET INTER S U BJECTIV ITÉ

SOLIPS IS M E ET I NTERS UBJECTIVITÉ

maintiens mon monde, leur monde n ' existe pas. Les hu manités
étrangères sont pour moi comme faits et comme sujets de convic­
tions de fait, mondes présumés en fait, que je désigne comme leur
représentation mythique du monde. Je les désigne ainsi parce que
j ' ai déjà mon monde, m ' en tenant essentiellement à mes convic­
tions [ . . . ]
[ . . . ] De même que moi, en apprenant à connaître d' autres
peuples, grâce à une empathie du populaire étranger et de son
environnement qui réussit, bien que ce ne soit que dans certaines
limites, j ' en viens à un monde de fait élargi, de même pour cha­
cun et pour chaque homme d' un peuple étranger. Mais ce monde
de fait est autre pour chacun des différents cercles de peuples,
dans la mesure où si chacun se sait uni à chaque autre parce qu'ils
ont l ' expérience du même monde, il sait aussi que chaque huma­
nité particulière « appréhende autrement » ce même monde 1 .

6. Troisième étape. Un pas supplémentaire est accompli
par l ' intériorisation de la plural ité des mondes au monde du
chez-soi . Non seulement nous n ' avon s pas accès aux
mondes des autres dont nous sommes séparés par la diffé­
rence de culture, mais, à l ' intérieur même de notre propre
culture, tout est loin de nous être accessible. Ce qui suppose
l ' existence de certaines conditions transcendantales, et la
généralisation du problème herméneutique en direction des
opacités du monde de la culture propre. Car Husserl n ' ou­
blie pas que les lois civiles, théories scientifiques, ou dogmes
religieux, bien que « de notre monde », ne sont pourtant pas
accessibles à n ' importe qui 1 . Si l ' accès au monde prédonné
de la science de la nature est « en principe » ouvert à tous
en fait tous ne peuvent réeffectuer tous les cours de pensé�
créateurs d' un Newton, ni d ' un Einstein. Ce qui suggère une
stratification du monde du chez-soi par ni veaux de culture,
ainsi que la promotion des niveaux de culture en conditions
transcendantales. L' impossibilité de fait d' un accès total est
originairement liée à la finitude de la vie humaine. Comme
accessibilité palliative, l ' instruction publique accomplit une
œuvre dont il faut reconnaître la portée réellement transcen­
dantale ; mais une œuvre limitée à une typicité normale, qui
fait des niveaux de culture scientifique l ' équivalent pour
chacun d' une restriction individuelle de fait de l ' accès au
monde, en principe accessible à tous :

Bien que Husserl ne soit pas prol ixe en matière
d' exemples, le thème de la relativité de la typique de chaque
culture et des limites qu' elle pose à la compréhension des
autres cultures est illustré, notamment, par l ' indigène des
îles du Pacifique, qui ne sait pas à quoi sert une fourrure,
des skis, ou un poêle 2 . Et, plus généralement, par le défaut
d' accès des primitifs aux aspects de la culture européenne
relatifs à nos organisations sociales, et leur limitation à des
propriétés obj ectives, individuelles ou collectives . D ' une
réunion de conseil d' administration, par exemple, ils retien­
dront seulement le fait que des hommes sont assis autour
d' une table et parlent entre eux, etc. 3 . Il y a aussi la pein­
ture chinoise, dont il note que l' Européen (limité à son hori­
zon culturel) la perçoit comme image peinte résultant de
l' activité artisanale du peintre, et qu' il est incapable de la
percevoir comme œuvre d' art répondant à certaines inten­
tions artistiques, parce que celles-ci lui échappent 4 . Passant
à la différence des religions, qui chevauche celle des
« cultures » au sens des anthropologues, il relève le fait que
l' athée ou l ' adepte d' une autre religion n ' ont qu ' un accès
imparfait aux symboles d' une religion qu' ils ne pratiquent
pas, bien que ces symboles appartiennent aussi au monde 5 .
1.
2.
3.
4�
5.

Ibid., annexe XI, 1 930 ou 1 93 1 , p. 2 1 4-2 1 7 .
Ibid. , texte 27, p. 436.
Voir m s . B III 9, 1 93 1 , p . 1 79 .
Ibid. , annexe XXVII, p. 442.
Voir ibid., annexe XIII, 1 93 1 , p. 227.

85

Mais moi et chaque je n ' avons le monde q u' à l ' horizon, et les
mêmes faits ne nous sont pas réellement donnés, m ais plutôt pré­
donnés. Et de plus, nous sommes loin de pouvoir avoir une expé­
rience rétrospective de tout ce q u ' un homme a vécu comme faits,
quand p. ex . c ' est un Newton, et quand bien même ce Newton
aurait voulu nous faire connaître sa vie aussi bien qu ' il aurait pu
le faire. Tous les faits ne sont pas à la portée de notre capacité, et
pas seulement parce qu' un obstacle s ' y opposerait. L' homme adulte,
qui n ' a j amais pratiqué les sciences, ne peut pas comprendre après
coup la pensée scientifique, et en général sa vie est trop courte
pour en acquérir encore la capacité. Et pourtant, Newton et Einstein
sont là aussi pour n ' i mporte qui dans le monde de l ' expérience,
pour n ' importe qui compris en tant qu' homme, bien que, précisé­
ment, d' une façon incomplète 2 .
l . Ibid.
2. Ibid. , annexe XIII, 1 93 1 , p. 229.

SOLIPS I S M E ET I NTERS U B J ECTIVITÉ

SOLIPS I S M E ET I NTERSU BJECTI VITÉ

À l ' i ntérieur du même monde de culture on se comprend « sans
plus », mais il est clair q u'i l y a déjà ici aussi , par rapport à l ' ex­
périence naturelle, la différence signalée plu s haut dans la mesure
où il apparaît ici aussi q u ' en cette compréhension « sans plus »
nous sommes renvoyés à l ' état de notre expérience humaine, res­
pecti vement, à notre « culture » [Bildung]. [ ... ] L' enfant peut bien
observer la vie d ' un adulte tant qu 'i l est en communauté avec lui,
cela n ' est pas suffisant pour qu ' i l comprenne ce qui dépasse son
étroite sphère de compréhension, sa catégorie personnelle, comme
bourgeois, aristocrate, ouvrier, social-démocrate, etc. De même
pour les adultes, i l s ont leur domaine d' aperceptions possibles,
dans lequel est inclus le monde de l ' enfant, du paysan adulte, de
l' Allemand, du Chinois, etc. Ce qui est objectif en chacun de ces
mondes relatifs est accessible à n ' importe qui, en quelque monde
q u'i l soit - à n ' importe qui dans une normalité qui est à son tour
relati vement uni versel le, celle des adultes. Mais qui ne l ' est pas
comme si chaque objecti vité était réel lement accessible dans la
plénitude de son sens particulier ; elle se comprend plutôt comme
appartenant à l ' horizon d' une humanité et d' un monde historique
universel , avec sa forme du connu et de l ' i nconnu, du déterminé
et de l ' indétermi né et la forme de l ' indirectement connaissable par
des médiations, qui, cependant, peuvent ne pas se réaliser en fait
pour n ' importe qui à cause des contraintes et de la finitude de sa
vie 1 [ ] .

Se particulari sent des comm unautés et des environnements
communautaires jusqu ' à une humanité européenne ou terrienne,
laquelle ne remplit pas encore cependant l ' idée de l ' humanité au
sens le plus uni versel , dans la mesure où un concept d ' essence de
l ' homme est ici en question, qui lai sse ouverte la q uestion de
savoir s ' i l n ' y a pas des hommes qui vi vent en dehors de la Terre
comme co-porteurs de notre monde, hommes qui, à partir du
moment où ils entreraient avec nous dans un rapport de compré­
hension effectif, auraient capacité et compétence pour la co-consti­
tution du monde [ . . ] mon monde [ . . . ] est entendu tout le temps par
moi comme « notre » monde, le monde de nous, les hommes. Pas
préci sément d' hommes déterminés, bien que je n ' aie eu commerce
immédiatement ou médiatement qu' avec des hommes déterminés
[ . . . ] Toute la tradition indirecte des générations d' hommes incon­
nus compte également. Et finalement, s ' i l devai t nous apparaître
que, par exemple, des « hommes » vi vent sur Mars et que nous
trouvions moyen d' entrer avec eux en une communauté de compré­
hension, i l s compteraient aussitôt pour le « nous » humain, corrélat
du monde, comme « notre » monde commun à tous [ . . . ] d ' ai lleurs,
ce qui fait toujours la teneur de détermination du type homme
comme réel dans le monde, et surtout cette forme visée en lui,
c ' est le fait que j ' en ai et en puis avoir l ' expérience comme étant
pour moi avec le sens d' être q u' i l peut entrer avec moi en com­
munauté de compréhension 1 .

86

..•

7. Quatrième étape. Mise e n abîme de l a pluralité des

mondes. L' intégration d' une humanité terrienne. L' horizon
naturel et l ' horizon astronomique. Assimilation des espaces
intersidéraux à l ' océan et aux montagnes infranchissables de
la carte antique du monde. L' inaccessibilité de fait n ' em­
pêche pas l ' accessibilité en droit de toute humanité possible
par notre humanité. Il y va de la constitution du sens d' être
de cette humanité comme sujet d' un rapport au monde, dans
une communauté potentielle des « co-porteurs du monde » .
I l y v a donc de l a constitution du monde lui-même, comme
monde « pour nous tous » . Ouverture sur une perspective
d' expansion infinie. Chaque monde d' une humanité étrangère
a ses horizons astronomiques avec ses humanités étrangères
possibles. La saturation de l ' idée de l' humanité universelle,
exigence j amais satisfaite, tâche infinie :

1 . Ibid. , annexe XXVII, 1 93 1 - 1 932, p. 443 .

87

.

Mais dans le progrès de la constitution pour nous d' une huma­
nité terrienne totale, et d ' un monde pour celle-ci , il subsi ste l a
possibilité ouverte d ' un progrès nouveau d u fait d e l ' infinité d e la
nature, qui, quoique d' accessibilité limitée, n ' est pourtant pas inac­
cessible en principe. Ce qui nous sépare de la Lune et de Vénus
ressemble, au fond, à ce qui séparait antérieurement les humani­
tés comme Océan, ou montagnes infranchissables 2 .
8. On est habitué à voir la phénoménologie transcendan­
tale et l' herméneutique existentiale se renvoyer l' une à l' autre
le qualificatif d' « anthropologie » . Les textes rassemblés ci­
dessus montrent qu' il existe une signification philosophique
de l' anthropologie, science de l' homme dans son monde de
culture (Geisteswissenschaft), et qu' elle contribue à la
constitution transcendantale, comme constitution du sens

1. Ibid. , texte 1 1 , 1 930 ou 1 93 1 , p. 1 63 - 1 64.
2 . Ibid. , annexe XXV, 1 93 1 - 1 932, p. 440.

88

SOLIPS I S M E ET I NTERSU BJECTIV ITÉ

d' être pour nous d ' un monde qui soit aussi le monde objec­
tif uni versel de la science, et non seulement notre monde
natal préscientifique. Comment cela est-il possible, s ' il est
vrai que l ' anthropologie ouvre sur la diversité, la philoso­
phie transcendantale sur l ' unité de l ' humanité ? Husserl n ' est
pas insensible à la tension entre le sens unitaire et le sens
pluralisable du concept d' humanité. Il en joue en un premier
temps dans le sens de l ' intériorisation empathique de l' ego
à chaque forme de rapport au monde communautaire. De
l ' humanité, je ne connai s d ' abord que mon humanité, et
c' est par là que commence l ' entreprise du comprendre. Puis,
en un second temps, il en tire parti pour la relati visation
ontologique de toute communauté humaine, jouant sur le fait
que le rapport au monde qui constitue cette communauté
porte en soi des exigences qui la dépassent et la poussent
elle-même à son propre dépassement. Ce jeu systématique
sur l ' extension du pôle sujet de ce rapport, de l ' ego à la
communauté proche, puis à des communautés étrangères
touj ours plus éloignées, lui rend possible la progressive et
corrélative mise en place, au pôle objet, d ' un sens d' être qui
possède l ' objectivité absolue, but de l ' aspiration universelle
de la science. La constitution du sens se fait ainsi genèse de
l ' être, en un mouvement continu qui va s' amplifiant du
monde clos natal à 1' univers infini qui s' ouvre à l entreprise
scientifique et technique de notre temps :
Si le monde est monde pour nous tous, selon la façon dont
« nous tous » est compris, le monde est concrètement le même ou
non, pour autant que l ' humanité a tantôt un sens qui inclut l ' uni­
cité, tantôt un sens pluralisable. Dans les deux cas, à chaque
humanité appartient son monde (nous disons alors son monde de
vie, son environnement), et si cependant tous ces environnements,
dans le développement ou la réflexion en une totalité unique,
« forment » un monde, ou plutôt valent comme « modes d' appari­
tion » du monde unique pour chacune de ces humanités, ce monde
unique n ' est pas en principe environnement dans le même sens
pour ces diverses humanités, comme s ' i l était le corrélat d ' un
« nous » présupposé comme tel 1 .

1 . Ibid., annexe X, 1 934, p. 1 77 .

SOLIPS I S M E ET I NTERS U B J ECTIVITÉ

89

Il y a ici toutes sortes de possibilités (que l ' anthropologie et
l ' histoire nous mettent sous les yeux comme réali tés). Mais n ' y a­
t-il pas des nécessités d' essence qui les traversent comme condi ­
tions de possibilité pour que nous puissions avoir l ' expérience du
monde spatio-temporel infini en entier, dont nous prenons l ' idéa­
lité logique élaborée comme vérité pour le monde, qui ne nous est
cependant donné q u ' en « tranches », comme monde de vie fini 1 ?
Cette connaissance (la compréhension et l ' expérience vraiment
expl icites de l ' autre) la science humaine la procure par une
méthode scientifique, en tant que science d ' hommes dans leur
monde natal , et de plus d ' humanités dans leur vie culturelle en
relation à des environnements relatifs. (Puis-je comprendre l ' his­
toire du développement des humanités et de leurs mondes autre­
ment qu' a posteriori, si vraiment je parviens à me mettre à leur
place, pour ainsi dire, par empathie hi storique, à vi vre avec eux,
à me détermi ner à être d' accord avec eux ?) Comment est-ce que
j ' en viens, et doi s-je en venir à une concordance transversale ?
Mais ne puis-je pas, sur mon sol transcendantal , à partir de ma
primordialité, de mon empathie et, grâce à elle, de mon monde
commun possible, rechercher essentiellement quelle structure doit
avoir un monde en général comme monde natal, et quelle struc­
ture un monde concordant doit avoir, par quelles synthèses quels
mondes natals peuvent se réaliser en un sens toujours relatif pour
moi (relatif par leur horizon ouvert), et avoir une nécessité d' es­
sence, donc aussi la structure d'essence d' une expérience concor­
dante, internationale et interculturelle, et les formes essentielles de
corrections mutuelles possibles ? [ . . ]
Ce sera la tâche d' une esthétique transcendantale, d' une « empi­
riographie » transcendantale, qui esquisse la structure de l ' expé­
rience et du monde de l ' expérience d' une humanité totale, et qui
doit servir comme norme de la critique des mondes d' expérience
et d ' opinion concordants des humanités, quelles qu' elles soient.
[ . . . ] la question est de savoir si, et comment, mes expériences et
celles de tous les co-sujets transcendantaux, et nos concordances
d' expériences relatives, sont à élever à une concordance universelle
avec les communautés étrangères qui continue pour touj ours in
infinitum, dans la connexion indiquée et plus ou moins déjà réali­
sée ou dans le mouvement ouvert d' une connexion en formation 2 .
.

1 . Ibid., texte 1 4, 1 93 1 , p. 206.
2. Ibid., annexe XIII, 1 93 1 , p. 233-235.

6

Si / 'intersubjectivité marginalise la phénoménologie de Husserl
par rapport à l 'idéalisme subjectif de la tradition, on peut y voir
un motif pour son rattacherment (paradoxal) au positivisme, dans
la mesure où l 'expérience d 'autrui, laissée ininterrogée par la
première tradition, a, en revanche, fait problème pour Mach, puis
pour Avenarius. Reprenant et réinterprétant l 'exigence positiviste
d 'une critique radicale de l 'expérience pure, Husserl y apporte une
modification décisive en accueillant l 'expérience d 'autrui, non
comme source de pseudo-problèmes métaphysiques menaçant le
sens d 'être du monde, mais comme la contribution positive qui lui
manquait pour s 'élever à l 'objectivité.

1. Une certaine histoire officielle tend à minimiser l' im­
portance de Husserl en en faisant un représentant attardé de
l' idéalisme subj ectif ou un simple précurseur de l' ontologie,
ou de l' herméneutique. Heidegger a imposé son propre
schéma d ' interprétation encadrant cette tradition entre ses
grands fondateurs : Platon et Descartes, et ses grands des­
tructeurs : Nietzsche et lui-même.
Il existe une autre histoire officielle avec d' autres points
de repère : l' empirisme de Locke et de Hume, le positivisme
d' Auguste Comte, le pragmatisme de William James, la
logique de Frege, l' analyse du langage par Wittgenstein et le
Cercle de Vienne, la philosophie analytique, la philosophie
de l' esprit et les sciences cognitives, etc. Cette tradition, elle
non plus, ne fait guère de place à Husserl : il est « trop »
psychologiste pour les logiciens, « trop » logiciste pour les
cognitivistes, et pour les uns et les autres il s' identifie « trop »
à la tradition cartésienne.

92

SOLIPS I S M E ET I NTERS U B J ECTIV ITÉ

Le thème « intersubjecti vité et monde commun » est une
excellente occasion de démentir les histoires officielles et de
lier autrement les fil s de l ' hi stoire. Car, en fait, dans son
mouvement de dépassemen t du point de vue subjectif de
Descartes et de Kant vers l ' intersubjecti vité, et dans son
effort pour mettre en corrélation la constitution de ] ' inter­
subjectivité et celle d' un monde commun à tous, Husserl
s' est détaché de la tradition métaphysiq ue classique et a
rej oint la tradition « antimétaphy sj q_ue » , « po,siti "." iste », ou
« analytique » . Je ne tiens pas specialemen t a fa1re passer
Husserl pour un transfuge. Mais, on ne peut pas le débar­
rasser de l ' image consacrée des manuels, et renouer à tra­
vers son œuvre avec la pensée vivante, tout en refusant de
sortir des sentiers battus de l ' hi stoire de la philosophie.
2. Rappel des résultats des analyses husserliennes sur la
constitution intersubjective du monde :
Le « suj et » , arraché au solipsisme transcendantal, est
repensé comme pôle subjectif dans un chai:np d' exp�rie? ce
primordial, où lui-même et l ' objet se constituent, sohda1re­
ment et corrélativement. L' émergence, en ce champ, d' autres
pôles subjectifs qui ont eux-mêmes leurs propres champs de
constitution. La question du transfert analogique de 1' expé­
rience propre dans l ' autre par l ' empathie, et � ' objectivati on
.
de soi par l ' intermédiaire de l ' autre. La quest10n de la mise
en commun du sens d' être et de la typicité normale de
l ' expérience. Relativité culturelle des di verses typiques
communautaires. Exigence et possibilité d ' une typologie
phénoménologique universelle. Ouverture de chaque monde
_
communautaire sur l ' horizon infini d ' un monde universel,
domaine de l ' investigation scientifique et de la pratique
humaine . . .
Ces analyses sont d' un style franc � ement différei;i t de
celui de la tradition métaphysique dominante, de son inter­
prétation, comme de sa critique (sa « destruction »). Cette
différence demeure énigmatique tant qu' on n ' a pas trouvé le
contexte où elle se comprend, son « contexte naturel » . De
là, peut-être, la difficulté de fixer la pl �ce de �usse�l et la
signification de son œuvre : est-elle survivance d une epoque
révolue, ou prémice d' une époque nouvelle ?

SOLIPS ISME ET INTERSUBJECTIVITÉ

93

3. Quant à l ' insertion hi storique de la phénoménologie
husserl ienne dans la mouvance « positi vi ste » ou « anal y­
tique » de la tradition viennoise, il existe un lien direct entre
la constitution d' un monde commun par ) ' intersubjectivité
chez Husserl et la restitution du concept naturel du monde
par critique de l ' introjection chez un disciple de Ernst Mach
( 1 8 3 8- 1 9 1 6) : Richard Avenarius (né à Paris en 1 843, mort
à Zurich en 1 896), fondateur de « 1' empiriocriticisme », pro­
fesseur de philosophie à l ' université de Zurich, auteur d' une
monumentale Kritik der reinen Etfahrung, en deux volumes,
( 1 888- 1 900) .
Dans l ' introduction au volume I des textes Zur Phiino­
menologie der lntersubjektivitiit (p. xxxvu), Iso Kern note
que Husserl accordait une importance spéciale à l ' ouvrage
d' Avenari us, Der menschliche Weltbegriff, de 1 89 1 , qu ' i l
avait étudié à fond, comme l e prouvent les nombreux souli­
gnements et annotations sur son exemplaire conservé aux
Archives Husserl . Kern veut montrer que le chapitre 1 des
leçons de 1 9 1 0- 1 9 1 1 , Grundprobleme der Phiinomenologie,
qui s ' intitule « L' attitude naturelle et le concept naturel de
monde » et dont la dernière section (§ 1 0) est consacrée à la
discussion d' Avenarius, est cohérent avec les autres cha­
pitres, où Husserl s' occupe de l ' élargissement de la réduc­
tion phénoménologique à l ' intersubjectivité. Il évoque le
rôle central de l ' expérience d' autrui dans l' ouvrage d' Ave­
narius. La métaphysique dualiste repose sur l ' introj ection,
c' est-à-dire le fait de locali ser l ' expérience d' autrui dans le
corps ou le cerveau de l ' autre et de transférer, de là, l ' expé­
rience propre du je à l ' intérieur du je lui-même. Ce qui crée
un redoublement du monde en monde i ntérieur et monde
extérieur, redoublement contre lequel la « restitution du
concept naturel du monde » s ' impose comme la tâche par
excellence de la philosophie. Le réexamen du rapport entre
l ' expérience d ' autrui et autrui comme individu y j oue un
rôle déterminant. En suivant la suggestion de Kem, on peut
donc chercher dans Avenarius de quoi mieux comprendre le
rapport entre i ntersubjectivité et monde dans la théorie hus­
serlienne de la constitution.
4. Problématicité de l ' expérience d' autrui dans la tradition
positiviste.
On connaît la réticence de Wittgenstein à associer
un monde mental « interne » aux expressions et actions

95

SOLIPS I S M E ET INTERS UBJECTIVITÉ

SOLIPS I S M E ET INTER S U B J ECTIVITÉ

« externes » d' autrui. On connaît l ' alliance de la philosophie
analytique classique avec la psychologie behaviouriste.
Mais on pourrait faire remonter la critique de l ' introjec­
tion par Avenari us à une remarque de Mach , dans les
Beitrage zur A nalyse der Empfindungen, sur le caractère
paradoxal de l ' expérience d' autrui , ou plus exactement de
1 ' appartenance aux corps des autres humains (ou aux corps
des animaux) des états mentaux que nous leur ajoutons par
la pensée par analogie avec nous : « Non seulement le
domaine auquel nous allons là nous est beaucoup moins
familier, mais encore la transition vers celui-ci est propor­
tionnellement incertaine. Nous avons le sentiment de tomber
dans un abîme. Celui qui s ' engage seulement dans ce che­
min de pensée ne pourra jamais se débarrasser complète­
ment du sentiment de l ' incertitude, source très abondante de
pseudo-problèmes 1 . »
Qu' est-ce qui rend tellement incertaine l ' expérience d ' au­
trui, alors que notre expérience propre ne présente pas une
incertitude du même ordre, à première vue ?
Les pseudo-problèmes métaphysiques de la philosophie et
de la science tiennent pour Mach au fait que nous traitons
comme choses en soi, en interaction causale dans un espace
et un temps absolus, des objets dont la solidité et la
constance ne sont en fait que relatives à nos habitudes de
pensée ou de langage et à nos buts pratiques variables. Tous
ces problèmes sont, pense-t-il, résolus - au moins dans leur
principe - si 1 ' on traite ces obj ets comme des complexes
d' éléments homogènes, en dernière analyse, des sensations.
Ainsi les corps cessent de s ' opposer au sujet si les premiers
se ramènent à des complexes de couleurs, de sons, de tem­
pératures, de pressions, etc. - sans oublier les espaces, et les
te�ps, qui sont eux aussi des sensations sur le plan physio­
logique - et que le second se ramène à un complexe de sou­
venirs, d' humeurs, de sentiments, de volontés, etc . , en liaison
continuelle avec un certain corps (mon corps propre). Cette
analyse aboutit toujours uniquement à des sensations, et les

co � plexes qu' elles forment ne diffèrent que par la structure
logique de leur mode de liaison .
En revanche, la même analyse appliquée à autrui bute sur
une analogie qui nous fait quitter le domaine sensoriel :
l ' analogie grâce à laquelle j ' attribue au corps d' autrui des
complexes d' états mentaux semblables aux miens. Je ne puis
l ' effectuer q u ' en pensée, et sans pouvoir m ' appuyer sur
aucune expérience sensorielle. Cette solution de continuité
du fondement empirique est l ' incertitude originelle qui crée
les pseudo-problèmes métaphysiques. Mach lui-même ne
pousse pas plus loin cette question, estimant avoir énoncé le
principe général de sa solution. Il admet sur la foi de ses
souvenirs d' enfance que ce qui nous désoriente dans l ' ex­
périence d' autrui ne diffère pas de ce qui cause notre sur­
pri se en toute autre circonstance, à savoir « l ' habitude de
sui vre, matériellement et psychologiquement, touj ours les
mêmes chemins 1 » .
5. Cinq ans plus tard, en 1 89 1 , dans Der menschliche
Weltbegrif.f, Avenarius reprend le problème au point où
Mach 1' avait laissé. Il va donner une amplitude maximale à
ce qui n ' était qu' une remarque incidente chez Mach. Quoique
d ' u _ne man! ère f<;>rt schématique, il articule ensemble analyse
logique � semantique) du langage et genèse anthropologique
de la phtlosophie, description de 1 ' expérience originaire du
monde prédonné et mise hors circuit (« réduction ») des
variat! ons ultérieures introduites par introjection à autrui et
au sujet.
Son idée directrice. Nous avons un concept naturel du
monde � u� lequ�l les théories philosophiques n ' ont fait que
des vanattons, a propos desquelles il pose la question de
savoir si elles sont nécessaires, et répondra qu' elles ne le
s �nt pas. Ce, à la différence de « la pensée scientifique, qui
degage ce concept dans une pureté et une exclusivité tou­
j <;mrs pl us g�a_ndes 2 », puisqu' il croit que la science n ' ajoute
,
nen a 1 . expenence en y apportant ses théories, mais qu' elle
se rapproche par élimination des accrétions non empiriques

1 . Voir E. MACH, Beitriige zur Analyse der Empfindungen, Gustav Fischer, Iéna,
1 886, Antimetaphysische Vorbemerkungen, 7, p. 1 1 .

1 . Ibid. , p. 1 1 , n . 4.
R . AVENARIUS, Der menschliche Weltbegriff, 1 89 1 , O . R . Reisland,
Leipzig, 1 9 1 2 (3° éd.), p. 98.

94

2 . Voi r

96

SOLIPS I S ME ET I NTERS U BJECTI V ITÉ

du contenu purement empirique de l ' expérience, ou « concept
universel pur » .
Le concept naturel d u monde, sous forme d' intuition préa­
lable à la mise en forme linguistique, rassemble le contenu
de ce que nous trouvons prédonné dans l ' e�périence et qui
vaut pour nous comme de l étant certain. A savoir le fait
que je me trouve, avec toutes mes pensées et états mentaux,
au milieu d ' un environnement. Que cet environnement se
compose de multiples constituants interdépendants . Parmi
ces constituants il y a aussi d' autres hommes. Ces hommes
font des mouvements, en particulier avec leurs organes
vocaux, produisant des sons et des bruits . . .
À ce niveau surgit une difficulté. Dans l a mesure où je ne
traite pas les autres comme des mécanismes privés de pen­
sée et de senti ments, j ' interprète leurs sonorités vocales
comme des énoncés (A ussagen) ayant un sens, et qui ren­
voient d' une part à l ' environnement, d' autre part à leurs
propres états mentaux. Hypothèse invérifiable, puisque je ne
suis pas moi-même un autre. Pour sà,uvegarder le concept
naturel de monde contre l ' immixtion de caractéristiques
hétérogènes à la faveur de cette interprétation, Avenarius
introduit alors le principe de 1 ' égalité humaine comme « pos­
tulat empiriocritique fondamental » . Ce postulat lui permet
d' affirmer que la pluralisation de l ' expérience par l ' admis­
sion d' autrui n ' altère pas essentiellement son homogénéité
originelle. Cette dualité ou pluralité n ' implique pas encore
de dualisme métaphysique. Notons, cependant, que l ' idée
d ' un concept de monde qui soit « naturel », au sens d' in­
demne de tout dualisme métaphysique, ne repose pas sur la
seule intuition naïve comme le voudrait ce naturalisme, mais
exige déj à un postulat de renfort.
Avenarius propose une analyse de la structure originelle
du concept naturel de monde, structure qui , pour lui, est
soustraite aux variations ultérieures · de ce concept. Pour
chaque partie constituante de l ' environnement descriptible
comme étant la valeur R, R se trouve dans une double rela­
tion fonctionnelle : 1 ) une relation logique avec le c0ntenu E
d ' un énoncé de moi ou d ' un autre ; 2) une relation physique
avec certaines modifications de mon système nerveux cen­
tral C, termes ultimes de 1' analyse du complexe appelé
« sujet » . Enfin, d' une façon prémonitoire par rapport aux
développements récents en sciences cognitives, Avenarius
·

SOLIPS I S M E ET I NTERS UBJECTIV ITÉ

97

�rétend _aussi que l ' énoncé E lui-même entre, par l à, en rela­
tion , � og1que
avec les modifications du système C.
L important est que ces relations sont des relations fonc­
.
t�onr_ielles (F�nktio'(l albe�iehungen) et qu' elles supposent
l exi stence d une mterdependance systématique, logique
_
et/ou physique entre les trois termes : environnement lan­
gage e � cerveau, qui sont, du coup, posés comme t� rmes
homogenes entre eux. Tous trois appartiennent au domaine
de ce q ui � � us , est donné d � avance dans l ' expérience. Cette
, , !e n est pas attemte par le fait que la structure
ho !11 opene1
d01t etre etendue, avec l ' admi ssion d' autrui pour tenir
co !11J?te de la pl �!alité des membres d' une com � unauté Jin­
gmst1que. Ju s 9 u a nouvel ordre, on reste dans un système de
_
valeurs empmques.
L' unit� du '!1 on de empiriq � e est bri sée pour la première
_
_
_ P r 1 mtr
f01s
�Je� t1on. �our falfe passer ce qu'il y a de para­
3:_
doxal a voul01r mtrodmre naturellement ce qui est en fait le
germe de la transcendance métaphysique dans l ' immanence
de la r.i ature, A� enarius dit que cela se fait « inconsciem­
ment, mvolontalfement et confusément » . Une des formes
q!-le peut prendre l ' interprétation des mouvements et sonori­
tes vocales d ' autrui consi ste à mettre à l ' intérieur d ' autrui
_
les percept !ons, l � s pensées et 1 ' expérience en général. De
,
sorte q �e 1 expenence
perd son univocité primordiale, qui
e �� la sienne tant q � ' elle est la donnée d ' un environnement
_
deJ a- l �_ . Elle se �1v1se en une expérience externe contenant
_
des �bJets qui existent en soi, et une expérience i nterne, dont
le sujet est le porteur, et qui est son acte.
Avec l ' échange des positions respectives de l ' interprétant
e� de 1 ' 1_ �terprété, c �tte division se propage de l' expérience
_
d a�tru1 a celle du Je. De là, elle se généralise. La détermi­
nat10 r.i concrète d� l ' introjection dans le cadre évolutionniste
des m �eaux de �eveloppement de la culture humaine permet
alors a Aven � us de r�tt�c � er le dualisme métaphysique,
_
comme « survivance » , a l an1m1sme de la culture primitive
tel que Edw�d B urnett Tylor, professeur d' anthropologie à
Oxf�rd, l ' a décrit dans Primitive Culture ( 1 87 1 ) : « La phase
d� d�velo�p �ment que l ' animisme primitif a atteinte aujour­
d hm se des1gne elle-même comme "idéalisme" 1 . »
(,-.

1 . Voir ibid., p. 1 05 .

SOLIPSISME ET I NTERS UBJECTIVITÉ

SOLIPS I S M E ET I NTERSU BJECTIVITÉ

S ans doute plus intéressant que cet évolutionnisme ten­
dancieux - et fantaisiste - est le style déjà très « analytique »
de cette critique, qui recourt comme procédé réfutatif à la
déduction de certaines propositions typiquement dépourvues
de sens à partir des expressions métaphysiques de l ' intro­
jection qu' il veut déconsidérer. Exemple : « L' expérience
cause l ' expérience. / Si cette proposition doit avoir un sens,
elle ne le peut que sur la base de l ' introjection » (p. 42).
Le fait, également, qu'il parvient à des critiques radicales
qui pourraient en remontrer à bien des théoriciens actuels
des sciences cognitives. Ainsi , il dénonce comme dualiste
l ' idée que les sens sont des « médiateurs », entre d'un côté
les objets du monde extérieur qui exercent sur eux une
« action causale » et, de 1' autre, l' expérience interne du sujet.
Enfin, certains arguments de Wittgenstein se comprennent
mieux quand on les rapproc�e de ceux d' Avenarius qui en
sont la source manifeste. A première vue, Wittgenstein
apparaît d ' un obscurantisme extravagant lorsqu' il affirme
qu' il n' existe pas nécessairement un processus cérébral
coordonné à la pensée, qu' on ne pourra j amais lire les pro­
cessus de pensée dans des processus cérébraux, ou encore
que le parallélisme psychophysique est le fruit d ' une
conception primitive de la grammaire. Dans des formula­
tions très voisines, Avenarius disait simplement qu' on a
affaire à la même introj ection et au même dualisme lors­
qu' on affirme que le cerveau et ses processus � ont le lieu
ou la cause de la pensée que lorsqu' on prétend que c' est le
sujet :

Cette proximité entre Avenari us et Wi ttgenstein repose
sans doute sur le fait que l ' analyse logique des complexes
en leurs éléments est incompatible avec le maintien des rap­
ports de causalité et d' inhérence psychophysique, toujours
empreints d' une certaine obscurité. En compensation, la
même approche analytique tendrait à éloigner Avenarius de
Husserl, dans la mesure où elle mène à une description phé­
noménologique erronée qui paraît mettre sur le même plan
l ' expérience du je et du corps propre et l' expérience d ' un
complexe quelconque de l ' environnement. Il n' est pas vrai ,
contrairement à ce qu ' il affirme, que « mon propre corps
n' est pas trouvé d' une autre manière que [ . . ] le corps étran­
ger même, et en général que n ' importe quelle autre partie
composante de l ' environnement » (p. 8 1 ). Ni que « le dési­
gné comme j e n' est lui-même rien d' autre qu' un quelque
chose qu' on a trouvé, et trouvé dans le même sens qu' une
chose désignée comme arbre » (p. 82).
Malgré tout, on doit peut-être sauver ces formules. Car
elles prétendent exprimer la « corrélation principielle » du je
et de l ' objet (ou d' autrui) comme « membre central » et
comme « contrepartie » - laquelle peut se révéler « membre
central » à son tour quand il s' agit d' autrui - au sein de ce
qu' il appelle « l' état [Befund] empiriocritique » qui doit rem­
placer l ' introjection, ultérieurement à la critique de l ' expé­
rience pure et à la restitution du concept naturel de monde.
Or, cette corrélation a probablement dû inspirer à Husserl ses
analyses phénoménologiques de la corrélation des pôles sub­
jectif et objectif des divers champs perceptifs et pratique de
la constitution du monde obj ectif.

98

[ ... ] ni la dissection anatomique la plus fine, ni un microscope
arbitrairement puissant ne donnera des pensées en tant que parties
constituantes de la pensée, encore moins la pensée elle-même
comme partie ou constituant du cerveau [p. 67] .
L a pensée est sans doute une pensée « de mon je », mais pas
encore pour autant une pensée « de mon cerveau » - aussi peu que
que « mon cerveau » n' est le cerveau « de mes pensées » .
Cela signifie que l e cerveau n' est pas u n séjour, u n siège, un
producteur, pas un instrument ou organe, pas un support ou sub­
strat, etc . , de la pensée.
La pensée n' est pas un habitant ou un commandant, pas une
autre moitié ou un autre côté, etc., mais pas non plus un produit,
pas même une fonction physiologique ou en général un état du
cerveau [p. 76].

99

.

6. La réintégration de la phénoménologie de Husserl dans
la mouvance du positivisme analytique doit s' entendre sur­
tout dans le sens d' une « explication avec » (Auseinander­
setzung), impliquant interprétation originale avec rectification.
Mais rectifier et réinterpréter suppose qu' on accorde un
sens, et qu' on est disposé à retenir quelque chose. Or, c' est
précisément la disposition d' esprit de Husserl à l' égard de
l' école d' Avenarius. Il corrige certains excès, s�pare ce qui
est solide et ce qui ne l' est pas, sauvegarde, enfin, ce qui
reste valable moyennant réinterprétation.
Husserl reprend à son compte l' idée d' Avenarius qu' une
critique de 1' expérience pure doit être la tâche principale de

1 00

SOLIPS I S M E ET INTE R S U BJECTIVITÉ

la philosophie, et il étend comme Avenari us le domaine de
cette critique à la vie quotidienne, au langage usuel et aux
sciences de la nature. Toutefois, cette critique ne répond pas
pour lui à la nécessité de l utter contre les ravages causés par
un monstre métaphysique tel que l ' introjection. Est-ce donc
qu' il laisse tomber la problématique de l ' introjection, avec
son renvoi - par-delà une tératologie un peu naïve - à la
difficulté philosophique de penser l ' expérience d' autrui
comme également constituante d ' un monde ? Sans doute
pas. Mais il sépare les deux questions : 1 ) celle de la cri­
tique « éidétique » du sens de 1 ' expérience ; 2) celle de l a
contribution d' autrui à la constitution d' un monde objectif
commun.
1 ) Sans se l aisser impressionner par les rodomontades
naturalistes d' Avenari us, qui s ' imagine pouvoir déduire
l ' idée kantienne d ' a priori à partir de 1 ' animisme primitif, il
réinterprète fermement la description et la critique de l ' ex­
périence pure dans un sens aprioriste. Mais, cette fois, il ne
s ' agit plus que d ' a priori formel, sans confusion possible
avec l ' apriorité attaquée par les empiristes, celle d ' un
domaine de connaissances prétendument soustrait à la règle
commune par son caractère supra-empirique.
Ce qu' il a vu dans le « concept naturel de monde » d' Ave­
narius, c ' est une norme sémantique qui fixe les conditions
du sens et du non-sens pour tout discours, pour tout énoncé,
pour toute pensée, toute science et en général toute expé­
rience de la nature. Cette norme peut ne pas être explicite­
ment formulée, mais aucun discours, pensée, etc., ne peut
l' enfreindre sans s ' interdire l ' accès à la nature. Tout fait par­
ticulier doit contenir en soi la forme générale du Weltfak­
tum. Quand Husserl pointe « diese thetische Evidenz, diese
allgemeine, das Weltfaktum ais solches und in Allgemeinheit
hinstellende Evidenz 1 » on n' est pas éloigné du Tractatus, et
de l ' idée qu' il existe une forme générale de la proposition
qui s' impose a priori à tout énoncé de fait. Husserl sauve
donc cet aspect formel et sémantique de la théorie du concept
naturel de monde et l ' intègre sans façon au programme tracé

1 . Voir E. HUSSERL, Zur Phiinomenologie der lntersubjektivitiit, I, texte 6, p. 1 34.

SOLIPS ISME ET I NTERS UBJECTIV ITÉ

1 01

par lui dans les IJic et JVc Recherches logiques, d' une onto­
_ formelle de la région nature, domaine des sciences de
logie
la nature et de la psychologie, programme complémentaire
par rapport à cel 1;1 i �· 1;1 ne ontologi � formelle générale (gram­
_
_ pure des s1gmf1cattons,
logique de la vérité et théorie
maire
des multiplicités) :
La �ci � nce de la nature [ . . . ] présuppose ce que lui prescrit le
sen � ge? eral de la n �ture � o?1 me donnée d' expérience [ . . . ] ce qui
accede a une expression generale dans les mots qu'emploie la des­
cription de l 'attitude naturelle et de son contenu, le monde natu­
rel comme tel : les mots chose, propriété, changement, cause, effet,
e �pace � �emps, d' autre p art aussi pers� mne, vécu, acte, apparence,
d1 spos1t1on, etc . I Mai s cela veut dJTe que toute science de la
nature, dans la mesure où elle présuppose la thèse de la vue natu­
rel le du monde, et poursuit sa recherche sur l ' être dans ce cadre
et avec ce sens, est liée a priori à l 'ontologie réale [p. 1 34] . /
_ » de la nature déploie en ses disciplines le sens for­
L' « ontologie
mel général de la thèse naturelle [p. 1 35 ] .

En ressaisissant de cette façon la critique de l ' expérience
pure? �usserl l� replace dans son c <;m t� xt� propre, qui est
ce h.�1 � ui:i e sc1en � e form � lle, et f�tt Justt � e d' un certain
_
_
« prm � 1tiv1sme » d Avenanus (en deptt qu ' il en ait ! ) , qui
c�? yatt, sans dout� , par s� c�itique faire retour à un âge
d �mman �nce de 1 humamte, mdemne de toute séparation
metaphys1que : «le concept naturel de monde n ' est pas celui
que les hommes se sont construit avant la science mais
celui qui constitue le sens de l ' attitude naturelle a�ant et
après la science, sens qu' on ne peut dégager que dans les
concepts fondamentaux de l ' ontologie 1 . »
J ', av � s aussi parlé de rectification. En gros, la description
de 1 attitude naturelle qui dégage le concept naturel de monde
et sert . de tremplin à l ' ontologie formelle de l ' expérience et
des sci � nces de la n �ture, c �tte description est reprise avec
correction de celle d Avenanus . La correction est destinée à
lui restituer une vérité phénoménologique mise à mal par un
cert;ain él �mentari � me gross �er de la part de Mach et d' Ave­
nanus, qm voudraient revenu sans transition à des éléments
tous homogènes, et qui méconnaissent, du coup, la spécificité
1 . Ibid. , p. 1 37,

n.

!

1

1

i
1

1.

11:

1 :
1
[ !


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